超人类革命

    作者：(法)吕克·费希

    译者：周行

    出版人：张旭东

    责任编辑：林澧波

    监制：吴文娟

    策划编辑：董卉

    特约编辑：李甜甜 宋歌

    版权支持：辛艳

    营销支持：刘晓晨 李天语

    封面设计：黎花莉

    版式设计：李洁

    本书由天津博集新媒科技有限公司授权亚马逊发行目 录

    导论 这是一本什么书？为什么要写这本书？

    第一章 什么是超人类主义？

    论理想型

    第二章 生物技术的二律背反

    “生物保守主义者”vs“生物进步主义者”

    第三章 共享经济和世界的“优步化”

    资本主义的式微或混乱的放松管制？

    结论 监管的政治理念

    超越悲观主义和乐观主义

    附录 理解NBIC导论 这是一本什么书？为什么要写这本书？

    千万别以为这是科幻：2015年4月18日，一个中国基因科学家小组

    对83个人类胚胎进行了一次实验，旨在“修复”甚至“改善”胚胎细胞基因

    组。用于做实验的胚胎是否全部属于不能成活的胚胎？实验是否合乎道

    德规范且在限定时间内完成？实验结果如何？因为此类研究的相关信息

    很不透明，没人能够真正回答上述问题。此外，报告该实验结果的论文

    被两大著名权威刊物《科学》和《自然》拒稿，若是得到发表，也许能

    证明该实验的合理性。不过至少可以肯定，近年来“剪切复制”基因序列

    片段的技术

    [1]

    的发展突飞猛进，以至于当前的生物技术已经能改变人类

    个体的基因，就像人类很久前改造玉米、水稻和小麦的种子一样(这些

    出了名的“转基因作物”引发了环境保护主义者的担忧和愤怒)。

    人类基因改造这条路能走多远？会不会有朝一日(很快将实现还是

    已经实现？)我们能随意改变孩子的某一特质——智力、身高、体格或

    相貌，选择性别、头发或眼珠的颜色？目前人类还没有到那一步，技术

    和科学层面还存在诸多障碍，但是至少在理论上一切皆有可能。世界各

    地有许多科研小组正在极为严肃地研究这一课题。此外还可以肯定的

    是，这些领域的技术科学正以超乎想象的迅猛速度蓬勃发展，但都没有

    大张旗鼓，也没有引起政界人士的注意或媒体的广泛关注，因此几乎完

    全不为普罗大众知晓，也不受任何有哪怕一点约束力的法规制约。

    正如法国之外其他国家——主要在美国和德国——的一部分知名思

    想家，如弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)、迈克尔·桑德尔

    (Michael Sandel)和尤尔根·哈贝马斯(Jürgen Habermas)所想的那

    样，这一新形势迫使我们思考、预见这些人对人的新控制力在未来若干

    年内将不可避免地引发的诸多深刻问题，包括道德、政治、经济乃至信仰等多方面。本书旨在尝试提出这些问题，分析其来龙去脉并进行解

    释，从而尽早找到问题的关键所在。

    眼下法国和整个欧洲确实需要认识到，美国正在兴起一种名为“超

    人类主义”的新意识形态，不仅有“超人类主义”预言家、学者，还有令

    人瞩目的代表人物和知识界拥趸。这一思潮日益强大，得到了

    Google(谷歌)等互联网巨擘的支持，拥有若干研究中心，并获得源源

    不绝的资金支持。这个运动虽然在法国尚少人知晓，但在其他国家，尤

    其是美国，已经有了数以千计的相关文章和论坛，在大学、医院、研究

    中心、经济及政治团体中引发了热烈的讨论。相关研究协会的国际影响

    力也越来越大，甚至有人宣称下一届美国总统选举将会出现一名倡导超

    人类主义的总统候选人。笼统地说(但我们将在第一章进行深入详细的

    探讨)，超人类主义者正凭借其拥有的非常可观的科学手段和物质资

    源，宣扬新技术，支持采用新技术，支持大量使用干细胞，支持克隆繁

    殖，支持人机混合，支持基因工程及胚胎操纵，这些或将以不可逆转的

    方式改变我们人类，目的是改善人类的生存状况。

    为什么要使用“革命”这个词？是不是有些牵强？

    一点也不。首先因为这类计划已经变得有可能，而且，上文提到亚

    洲国家甚至已经在进行实验了。鉴于生物技术、信息技术、纳米技术、再生医学、机器人技术、3D打印和人工智能近来突飞猛进，今后在某

    些国家每年都会出现更大发展。其次，新型医药——及其对传统医药观

    的颠覆——似乎日渐被大众所接受，尽管部分观察家乍看之下表示对新

    型医药感到恐慌。

    至于为何说“革命”这一词非常重要，我们将在下文中厘清这一点。

    医学的目的从治疗转变为“增强改善”有史以来，医学一直都基于一个简单的概念、一个已被反复验证有

    效的模式：“修复”生物体内被疾病所“破坏”的那一部分。医学的思想框

    架主要是(且不说完全是)“治疗”性的。比如在古希腊，医生的职责是

    保证健康，也就是人的生物层面的和谐，如同法官的职责是保证人的社

    会层面的和谐。在失去秩序之后恢复秩序，在病原体或犯罪分子引发的

    生物层面或社会层面的疾病出现之后想办法恢复和谐，在明确的正常与

    病态的两极之间往复，对那些倡导超人类主义运动的人来说已经过时。

    有了NBIC

    [2]

    新技术，即纳米技术、生物技术、信息技术(大数据和互

    联网)和认知科学(人工智能和机器人)之后，这些极具颠覆性而又极

    其迅速的技术革新很可能在未来四十年里使医药和经济领域发生过去四

    千年里都不曾出现的巨大变化，再加上我刚刚提到的人机混合技术以及

    3D打印(尤其是在医学上的使用)也在发生爆炸式的发展，以往的医

    学范式已经被超越。

    NBIC新技术——如果你还不知道这个词，不要担心，我们会在后

    面相关章节中给出尽量清晰的解释，并厘清对于理解超人类主义不可或

    缺的一些基本概念，让我们可以从一个新的角度来看待医学职业。医学

    不再仅仅局限于“修复”，还可以“改善”人，超人类主义者称之为“提

    高”和“增强”。(和信息系统中将虚拟图像与真实图像重叠获得的“增强

    现实”同义。所谓“增强现实”，是指将智能手机上的摄像头对准城市中

    的某个建筑物，然后你会在手机屏幕上看到这座建筑物的落成日期、建

    筑师姓名、最初和现在的用途等等。“增强”将是生物与医学领域里的一

    场真正的革命。)我们会看到NBIC技术将触及人类生命的方方面面，比如共享经济——优步(Uber)、Airbnb

    [3]

    、BlaBlaCar

    [4]

    这类公司的

    出现就是例子。

    超人类主义者很有说服力地指出，这种看待医学的视角变化多年前

    就已经出现，只是人们并未觉察和反思。比如，整形手术在20世纪一直

    发展，其目的并不是为了治疗，而确确实实是为了改善，具体说是“美化”人的身体。因为我们知道丑陋并不是一种疾病，丑陋的相貌——不

    论人们如何定义丑陋——跟病理无关，尽管它有时可能是疾病带来的结

    果。又比如万艾可(伟哥)和其他能增强性功能的药物，它们的存在也

    是为了增强人体的某种机能。

    在很多领域，治疗与改善之间的界限是模糊的，比如我们使用的抗

    衰老药物，到底是属于“治疗”类还是“改善”类？疫苗又属于前者还是后

    者呢？超人类主义文献中充满对此类话题和论据的尖锐讨论。“改

    善”和“治疗”之间的区分不仅难以界定，而且在超人类主义者眼中，这

    种区分在道德层面不具有任何价值。超人类主义者喜欢用“两个小矮

    人”的例子来阐释他们的观点：有两个人身高都不超过一米四五，其中

    一个人是因为童年得病，另一个人是因为父母也个子矮小，所以很“正

    常”。两个人都因为身材太矮小而在一个偏好高大身材的社会中受到歧

    视，为什么只治疗其中一个而拒绝另一个呢？在道德层面上，从超人类

    主义的观点看来，区分病理性的侏儒和“正常”的侏儒并无意义，被关注

    的应该只是个体所经受的痛苦。

    再看另一个例子。

    在法国，现在有约四万人患有一种退行性的基因疾病——视网膜色

    素变性，这会使患者逐渐失明。一家德国公司研发出了一种电子芯片，可以植入患者视网膜，恢复其大部分视力。芯片将光线转换为电信号并

    将其放大，通过一个电极传输到视网膜上，使这些信号能够通过正常的

    视神经通道抵达大脑然后转换成图像。请注意，不久前这还被视为科

    幻。回到20世纪初，一流的学者可能会认为自称发明这一技术的人是招

    摇撞骗!今天，这已经成为现实，我们听到这样的消息也不会太感意

    外。这恰巧是一个很好的例子，说明医学是如何不知不觉地从治疗疾病

    演变成增强机能：起初当然是为了治疗病理症状，而最后的结果却是人

    与机器的混合。此外，假如有朝一日科学再进一步，基因治疗手术可以通过“剪切粘贴”的手段对胚胎中具有缺陷的基因进行修复，我们也很难

    反对这种治疗，原因很简单：几乎找不出任何反对这种手术的理由。

    因此，我希望我的读者能够对以下这句话有所理解：超人类计划所

    引发的道德伦理问题远远不像有些人以为的那么简单，如大众媒体上通

    常会有人以为自己可以站队“支持”或“反对”，好像这个问题能用非此即

    彼的方式解决似的。科学的进步既有可能带来令人赞叹的好处，也有可

    能产生非常可怕的后果。

    在下文中我们将看到，严格区分以下两者极为重要，尽管有时两者

    之间的界限很模糊：一是现实，或者说至少是真正的科学研究，二是与

    之相伴的意识形态。意识形态有时候很讨厌，有时甚至很可怕。比如上

    文提到的视网膜色素变性的例子，只要去问一问那些得益于电子芯片而

    重见光明的人，就能理解这确实是非常符合人们需求的发展方向。正如

    某个法国报纸

    [5]

    采访的一位英国女性告诉我们的，她从小失明，看不见

    自己的两个女儿长什么样子，手术成功后，她“感觉自己就像是过圣诞

    节的孩子一样开心”。在这个问题上，影响我们思考的真正敌人是把一

    切简单化。把超人类革命说成“噩梦”和把它说成“福祉”或“救赎”一样极

    为愚蠢。我们要注意细微差异，或者更好的说法是要区分清楚科学与意

    识形态、治疗与增强，甚至是上文刚刚提到的那个例子里传统治疗与增

    强性治疗之间的界限和差别。归根结底，最后都回到同一个问题：到底

    是要让人变得更加像人——或者说，使人变得更加像人所以变得更好

    ——还是反过来使人失去人的本质，甚至人工制造出一种新的物种，即

    后人类？

    对抗衰老与死亡

    显然，超人类主义革命者是从“改善”的角度贯彻他们的逻辑的，把

    衰老与死亡看作病理或类似于疾病的不好的东西。衰老和死亡毕竟也会

    带来巨大的痛苦，其程度之深甚至超过人的机体染病所带来的痛苦，因此他们认为，在新技术允许的情况下，医学应该尽可能以根除衰老和死

    亡为目标。有一天，我跟我的朋友安德烈·孔特-斯蓬维尔(André

    Comte-Sponville)说起我想就这些主题写本书的计划，他略带讽刺和怀

    疑地说：“说实话，吕克，衰老和死亡可不是什么疾病呀!”没错，他说

    得很对，而且从达尔文主义的角度来看，生老病死对我们这些终将一死

    的小小凡人来说起着实实在在的作用：个体一旦完成基因的传递，在地

    球上就没有什么价值了。在他那本精彩的《哲学词典》中，我们在“衰

    老”这个词条里读到以下颇具教益的句子：

    衰老过程是生命体的损耗，损耗降低了它的机能(生存、思想、行

    动等能力)，逐渐接近死亡。在这一过程中，明显可见的不是演化而是

    退化，不是进步而是退步。衰老则是这一过程带来的状态，一种本质上

    不值得向往的状态(谁不想永远保持年轻呢？)，不过，对几乎所有人

    来说，老总比死要好。因为死是万事皆空，老则一息尚存。

    达尔文看得明，说得妙。但是，在这种前提下，既然所有人或几乎

    所有人都希望不要老去，既然所有人或几乎所有人都宁愿老也不愿死

    ——这就很能说明人们对衰老和死亡的态度——何不把它们视为应该尽

    可能除去的疾病呢？何况，数千年来的种种神话和宗教不都殚精竭虑地

    让我们相信永生不死是高于其他一切的完美救赎吗？

    很多生物学家会告诉你对抗衰老和死亡是虚幻的妄想，不是真科学

    而是科学幻想。也许在人类看来，衰老和死亡是坏事，而从自然选择的

    角度看，它们是必不可少的。正如前文所述，它们具有实用性：当一个

    活的生物完成繁殖，当一个人生育了后代并且存活了足够长的时间将后

    代保护、抚育到可以开始繁育其后代的年龄，这个人在地球上的使命从

    演化论的角度来看就算是完成了。所以从这个阶段起，人类和其他所有

    哺乳动物一样开始衰退并死亡，正如常言所说，以便“给新一代让路”。

    所以从物种的角度来说，衰老和死亡是很有用的，甚至必不可少，若是想跟大自然的逻辑对着干，到头来只会大失所望。此外，据最杰出的基

    因学家之一的阿克塞尔·卡恩(Axel Kahn)所说，“改善”一个活的生物

    的衰老或死亡，必然会有引发不平衡甚至极端灾祸的重大风险，因为生

    物是一个整体，改变一处通常会给另一处带来灾难。而且，那些觉得超

    人类主义不现实或危险的人认为，在目前的科学研究状态下，没有任何

    实质性的可确认的探索性进展能让人真的“停止时间”，终止衰老过程，达到如公元前18世纪的《吉尔伽美什史诗》中所写的“永无止尽的生

    命”。

    上述这些都没错，应该纳入考量，仔细审视。但与此同时，有一些

    同样严肃的科学家坚持另一种不同的观点

    [6]。虽然“死亡的终结”尚未到

    来，但想显著延长生命的极限在科学上也不是完全不可想象。当然，这

    个领域的研究确实还未取得实质性进展

    [7]

    ，仅仅是在某些菌类和人们熟

    知的实验室的苍蝇——果蝇身上获得了一些成果，但是相关研究已经有

    所进步。干细胞的运用、人机混合技术和医学的进步可能在不久的将来

    能让我们很好地修复受损或衰退的器官。可惜的是，大脑仍然是、并且

    在将来很长一段时间内还会是最难被“返老还童”的器官。不过，近五十

    年来科学技术的进步如此迅猛惊人，完全先验地排除这种可能性实际上

    也属于一种意识形态

    [8]

    ——

    超人类主义者可以说推翻了举证责任：确实，自1953年华生

    (Watson)和克里克(Crick)揭示DNA结构之后，科学家们在这些领

    域取得了诸多重大发现，鉴于此，谁敢非常确定地说或多或少推迟死亡

    的到来是绝对不可能的事

    [9]

    呢？事实上谁也不知道会怎么样，但科学家

    在往这个方向努力。对癌症细胞的研究也为此打开了新思路：导致人类

    死亡的癌症细胞是杀不死的，也许对这些细胞的研究能让我们摸清楚如

    何掌控时间、掌控“时间生物学”，从而有望延缓死亡——这在目前尚属

    假设，但是，即使对此持谨慎态度，我们不得不从现在起就认真思考人

    的寿命得到显著延长之后可能带来的后果。由于寿命延长会带来一系列问题，而且20世纪所经历的人口寿命延

    长(尽管不是因为基因技术，而是因为早夭人数的减少)眼下就已经带

    来了各种问题，我们必须开始面对它们。就算不谈显而易见的人口问

    题，也还有经济问题(如果人类可以活到200岁，需要比现在多得多的

    退休养老金)和社会问题(一旦医学具有此类新能力，人与人之间可能

    会出现越来越大、越发令人难以接受的不平等)，我们将不得不重新面

    对吉尔伽美什或西西弗神话里反复出现、令人纠结的问题：假如有一天

    人类能够像超人类主义者承诺的那样延长寿命，我们究竟想不想活上数

    百年？我们是不是真的希望“真正”长生不老地活在这个世界上，只有在

    外来因素影响下——如事故、谋杀或自杀——才会死去？我的朋友、法

    国大生物学家让-迪迪埃·樊尚(Jean-Didier Vincent)曾经对我说，有朝

    一日“我们只会像老祖母的陶瓷茶器一样死去：最后总是碰裂了或砸碎

    了，但(死去的)唯一原因只可能是疏忽意外”。假如可以(几乎)长

    生不老，我们会做什么？我们还会愿意工作、早晨起床去工厂和办公室

    上班吗？我们难道不会感到厌烦、怠惰？活上漫长的数个世纪之后我们

    还有什么可学的新东西？我们还会不会想做一番大事，继续精进自己？

    我们的爱情故事难道不会变得令人厌倦？我们还会想要孩子、还能生孩

    子吗？一本没有结尾的书、一部没有结局的电影、一段没有休止的音乐

    基本上没有意义。“永无止尽的生命”是否也同样如此？乌鲁克(Uruk)

    [10]

    国王在人类历史上第一本书

    [11]

    里就不惜一切代价想要得到永生。

    我倾向于认为，那些热爱生活的人，以及所有害怕死亡的人，都会

    乐于延长自己的生命，因此，涉及寿命延长带来的种种问题，他们一定

    会妙招百出。在纯粹假设的前提下，超人类主义也迫使我们去思考这些

    问题——毕竟，这些问题很重要，哪怕是能推动我们进一步思考人类目

    前的生存状况也是好的。这就是为什么延缓衰老和死亡的研究计划尽管

    并未确定其可能性，更没有真正实现，却在北美大陆大受欢迎，而北美

    在这方面相对欧洲旧世界来说本就已经领先一步，虽然祸福未知。尽管如此，这场运动也已经开始波及欧洲，而且不用怀疑，它的影

    响只会在下一个十年里迅速扩大。事实是，在法国，以人民优步

    [12]

    为

    代表的共享经济仿佛在一夕之间冒了出来。虽然GAFA

    [13]

    (谷歌、苹

    果、脸书和亚马逊)还有微软、推特和领英都是美国公司，但他们在法

    国的受欢迎程度却不比在美国低。它们在法国的兴起相当晚，主要在

    2014年到2015年之间，但这一点意义重大，说明欧洲人已经真正意识到

    网络巨头公司开创的新科技为我们打开了经济领域的新视野，带来

    了“全球优步化”。说实话，欧洲此前竟然如此低估优步、BlaBlaCar、Airbnb、Vente-privee.com

    [14]

    等电商，低估其对日常生活乃至对就业和

    消费的巨大影响，着实奇怪，甚至有点令人担忧。这些电商平台依靠互

    联网工具、社交网络和大数据成为出租车、租车租房、酒店和百货商店

    等行业的竞争对手，也就是说它们在一定程度上也是基于那些推动超人

    类主义运动的技术。因为在全球化的背景下，一旦这个过程启动，优步

    化很快就会席卷全世界。当然，我们会在下一章里用最简单明了的方式

    对上述重要概念进行定义和解释，我已经多次验证了法国大众对这些概

    念仍然很不熟悉，包括受教育程度较高的人或政界官员(顺便提一下，这两类人有时候并不重合……)。

    超人类主义运动近十年来声名鹊起，主要是由于四份重要的报告将

    它先后推到了美国和欧盟关于伦理、政治和科学的核心争议的中心位

    置，以至于这一思潮变成了——毫不夸张地讲——“不可回避的”议题。

    四份重要报告让超人类主义在欧洲及全球范围内赢得声誉

    在我写下这几行字的时候，案头就摆着这几份报告。我认真地读了

    好几遍，你也很容易就从网上下载到

    [15]。报告一开头就显示出超人类

    主义革命的不同路径之间的巨大差异，有些甚至截然相反，且不说它们

    完全势不两立，但有时确实过分夸张，几乎令人发笑。

    第一份报告出自美国，于2002年写成，2003年发表，题为《用以增强人类功能的技术的汇合：纳米技术、生物科技、信息技术及认知科学

    (NBIC)》。这篇报告充满了乐观和热情，引起了很大反响。报告建

    议大力投资超人类项目(谷歌将很快有所动作)，因为会带来巨大的好

    处。此外，报告在结论中提出，如果不这样做，美国将会面临极大的风

    险，可能被不那么审慎、不那么民主的国家赶超，比如朝鲜，甚至某些

    政教合一的国家也可能加入这场竞赛，因其没有太多伦理上的阻碍，反

    而会更快获得经济上和军事上的显著优势。

    随后出炉的第二份报告——《超越疗法：生物技术和追求幸福的权

    利》反对第一份报告的结论，拉开了“生物进步主义者”与“生物保守主

    义者”之争的序幕，这些争论如今愈演愈烈。这份报告写于2003年，由

    美国生物伦理委员会撰写，其成员由当时的总统乔治·布什任命。参与

    撰写的还包括两位美国思想家——迈克尔·桑德尔和弗朗西斯·福山——

    他们无疑是美国最敌视超人类主义的思想家。他们对这一报告产生了决

    定性影响(下文会进一步分析两人的主要论点)。报告极力反对“增

    强”人类机能的计划，不顾一切地强烈建议医学及使医学取得飞跃式突

    破的新技术完全停留在以治疗为唯一目的的传统框架中，完全排除任

    何“改良性”治疗，尤其从根本上批判利用生物技术和基因工程来“制

    造”“超级(优秀)儿童”、“不会老化的身体”和“充满快乐的灵魂”等普罗

    米修斯式计划。我们在阅读报告时注意到，至关重要的是，报告非常严

    肃地看待超人类计划的现实性，而不是将之视为幻想或乌托邦式理想。

    报告认为其实现的可能性已经很大，这也证明报告所表达的担忧并非危

    言耸听，如果人类机能增强计划不被视为可行的计划，这份报告的态度

    是令人难以理解的。

    欧盟公布的第一份专门研究超人类主义的正式报告出现在2004年，由菲利普·比斯坎专员指导，标题耐人寻味——《技术汇聚——塑造欧

    洲社会的未来》。尽管此报告也是用英文写成的，却带有欧洲大陆的印

    记。正如我们可以预期的那样，这份报告附和了福山和桑德尔的生物保守主义态度，不仅拒绝超人类主义者提出的“改良性”治疗以及投入全球

    竞争的紧迫性，而且明确地坚持古典人文主义的传统，即欧洲启蒙时期

    的人文主义，主张新技术应该被用来改善社会和政治而不是生物和自

    然。这一报告将平均主义视为神圣不可动摇的价值，因此它极力反对人

    类的“基因强化”计划，认为这一致命的逻辑将导致无法忍受和不可弥补

    的不平等。尽管这份报告敌视超人类主义的论点，或许正是因为如此，它没有把超人类主义说成疯癫或不现实。相反，正是因为它极为严肃地

    对待超人类主义，所以才会拉响警报。

    2009年欧盟出了一份新的报告，态度有别于前一份，没有那么决然

    地反对。这份报告不是出自欧盟委员会之手，而是出自欧洲议会。报告

    题为《人类增强》，也是用英文写成，说明美国在这一领域和在其他领

    域一样一统天下，报告主体部分来自德国和荷兰的研究。正如比利时哲

    学家吉尔伯特·霍托伊斯指出的，尽管该报告更加谨慎和节制，但它比

    较接近美国的第一份报告。虽然没有洋洋洒洒的抒情或对技术的狂热，它同样主张对治疗和增强不加区别。报告认为超人类主义已经是不可避

    免的大势所趋，并且称“嘲笑超人类主义的做法本身是可笑的”。该报告

    终于试图对超人类主义计划会带来的危险(必定是不小的风险)和不可

    否认的益处(谁也不能轻易否定)进行更加深入的思考，我认为这是对

    的。因此，并不该简单地允许或禁止一切超人类主义计划，而是要开始

    思考界限在哪里，思考国际上应该对其实施哪些监管。正是这个思路使

    它成为一份重要的报告，随后欧盟各机构出台了一系列相关意见或建

    议。

    当然，上述报告也说明，超人类主义运动引发了诸多争议，有时甚

    至是极大争议，这一运动中包含形形色色的倾向，牵涉到不少重要人

    物，从最严肃的学者到正儿八经的公司再到备受争议的雷·库兹韦尔

    (Ray Kurzweil)——眼下声名大噪的奇点大学校长，奇点大学

    [16]

    位于

    美国硅谷，是由谷歌资助的最大的超人类主义研究中心。16

    我们看到，超人类主义基本上分为两个阵营，一部分人“仅仅”想改

    善人类，不牺牲反而加强其人性，而另一部分像库兹韦尔那样的人倡导

    用技术制造“后人类”来创造一个新物种，有必要的话，可以将人类与体

    力和智能无限优于我们的机器进行结合。对前一阵营而言，超人类主义

    是某种“非自然主义”的人文主义的延续(我们将在后文中看到这究竟是

    什么意思)，从皮科·德拉·米兰多拉(Pic de la Mirandole)

    [17]

    到孔多塞

    (Condorcet)的人文主义发展而来，主张人的无限完善性。后一阵营则

    与人文主义完全决裂。

    欧洲民主国家在很大程度上对新技术仍然一无所知、缄口不言，令人不安

    说到全城与全球气候问题，各国国家元首和政府首脑可以为此频繁

    参与各大媒体政治盛事，其实应者寥寥；而面对那些将彻底改变我们

    生活的新技术，各个民主国家几乎完全失语。我们(法国)的领导人以

    及我们(法国)的知识分子，由于哀叹国家的衰退甚至衰落，沉迷于昔

    日、国界、身份迷失等问题或对法兰西第三共和国辉煌的怀念，除了极

    少数例外，似乎都对这些新的人操纵人的技术一无所知(且不说昏昏失

    智)，仿佛启蒙运动的伟大思想家最珍视的“敢于求知”已经成为一纸空

    文。然而，在目前的情况下，也许再也没有什么时候比眼下更迫切地需

    要理解当下以及当下正在涌动的风潮。在新形势下，“监管”这个词显得

    如此关键，具有决定性作用。当前的新形势也许是不可逆的，这就是我

    们现在所处的状态。

    在这种情况下，以下两种态度都是站不住脚的(且不说荒唐)：一

    个是主张阻止一切，另一个是许可一切，袖手旁观，听之任之，凭着极

    端自由主义和技术至上的幻想，认为所有科学上有可能实现的都应该成

    为现实；认为所谓“人性”在宗教或世俗意义层面上神圣不可侵犯(两个层面的说法都有，下文会进一步讨论)，不可触碰且不可剥夺，因而禁

    止一切超人类主义计划，对超人类主义或多或少带有的“优生学噩梦”卷

    土重来的种种可能防患于未然。这种想法在实践中是不可能坚持的，理

    由很强大也很明显：没有人能与之抗衡。

    想象一下，有朝一日(现在还没有成为现实，但这种假设将很快出

    现，且必然出现)医生都能够“在胚胎状态下”将最糟糕的疾病根除，比

    方说(可惜这仍然是假设)阿尔茨海默病、囊肿性纤维化和亨廷顿病

    [18]

    (且不提各种癌症)。再想象一下，如果这只能在对人类基因组进

    行不可逆的操作的前提下实现，谁能真的反对这么做呢？即便是出于对

    家人的爱，出于对我们未来孩子的幸福的考虑，出于对那些备受病痛折

    磨的人的同情，我们也会选择走向“进步”。当然，会有一些阻力，首先

    来自宗教，他们连最简单的医学辅助生殖都敌视(顺便指出，这种敌视

    并未能阻止任何人甚至包括部分信徒接受人工辅助生殖)，但这种阻力

    很快就会被人们对免于痛苦、疾病和死亡的渴望一扫而光。需要用数字

    来说明吗？97%的孕妇在知道会生出患有唐氏综合征的孩子之后选择流

    产——这说明某种自由选择的优生学已经不再是禁忌(如果说优生学的

    确曾是禁忌)。另一方面，很明显，对一切超人类主义计划开绿灯，创

    造出人机动物混合，与当前的人类相去甚远的怪兽，这种想法也会把

    我们大多数人吓倒。

    因此，面对超人类主义革命，广泛一点来说，面对那些使之成为可

    能的新技术，我反复强调，关键词就是“监管”。就像在生态、经济或金

    融方面一样，我们应该在这方面力求规范，设置限制，应尽可能做到明

    智和细致，避免站不住脚的“全盘肯定或全盘否定”的逻辑。但是，这一

    领域的规范难度超过任何其他领域，包括“传统的”生物伦理学领域——

    这也是这本书的主要目的之一，另一个主要目的就是告知，使人们了解

    实际情况、关键问题和超人类主义所引起的争议。因为新技术有两个特

    点使之能够轻松逃脱普通民主程序的监管：发展速度极快，严格讲是以指数曲线急速发展，而且非常难以理解，更难控制。首先，因为相关理

    论和科学知识一般超出政界人物和公众意见有限的知识水平；其次，因

    为其背后的经济势力和游说集团非常巨大，且不说过分庞大。

    大部分新技术不仅服从著名的摩尔定律(粗浅地说，根据摩尔定

    律，计算机的能力自其发明以来每十八个月便增强一倍)，而且无论是

    纳米技术、网上“大数据”的处理、生物技术、机器人技术还是人工智

    能，每一个学科(或者更确切地说，这些所有学科)都可能足足需要一

    辈子才能完全掌握。在这种情况下，您就可以明白，这些技术的汇聚，无论是在医药领域还是“共享经济”领域——我们也将花一整章的篇幅来

    讨论这个领域——是如何异乎寻常地难以追踪、鉴别，因此极难监管。

    从生物学到经济，新技术如何彻底改变市场和医疗：“共享经

    济”的诞生

    有人可能觉得奇怪，在这一本书里讨论两个看似很不相同的问题：

    一个是人类身份在生物和精神意义上的未来，另一个是新型经济，它本

    质上是绕过专业从业人员建立与个人之间的关系。正如我已经指出的，法国人最近才刚刚通过优步认识这种新型经济：从巴黎到圣保罗，优

    步，尤其是人民优步(一种在互联网出现之前完全不可想象的低价“不

    正规出租车”服务，以大大出乎公共权力意料的方式突然降临，对城市

    交通的传统商业模式造成冲击)在全世界范围内引发与传统出租车行业

    的冲突。而优步的例子与在不久的将来等待我们的那个世界相比简直微

    不足道。公共权力这种缺乏预见的表现本身也是一个迹象，一个令人略

    为吃惊的征兆，表明我们的领导人对超人类主义运动完全摸不着头脑。

    在这种情况下，他们的反应正如我们可以预期的那样过分简单化。他们

    以为通过禁用相关的应用程序就能立刻把火扑灭，但这就像是用滤茶器

    来拦截亚马孙河一样。不要被愚弄，这个禁令只是一个临时补丁、一块

    橡皮膏，维持不了多久，没法彻底解决问题，只能暂时起效，无法阻止以人民优步为第一波汹涌而来的海啸。世界正在“优步化”，而大部分行

    业和贸易部门都有可能在某一天受到来自优步一类的应用程序的竞争。

    许多(不是全部，我们后面会解释为什么)领域会或多或少地受到影

    响，在其他很多领域，我已经提到过的很多公司(Airbnb、BlaBlaCar

    等)已经发起了挑战。

    但是话说回来，我们应该理解，这第二种革命，即所谓的“共享经

    济”，与超人类主义意识形态有着表面看不见却很深的关联。这两种革

    命至少有四点彼此相关，重叠度很高。首先，两者都只在具有广泛通用

    的技术基础设施的背景下才可能实现。当然，共享经济用不到生物外

    科，相反会用到大数据、物联网和人工智能，3D打印机和机器人技术

    也都渗透到这两个领域，使它们变得可行。如果没有这些新的技术，超

    人类主义或共享经济都无法实现。

    但不止于此。在哲学层面上，这两种情况都是在人的自由和人对自

    己命运的控制之中引入了大量的真实可控性，而这些在不久以前还属于

    命运的范畴。超人类主义变运气为选择(超人类主义运动的奠基之作之

    一就名为“变运气为选择”)，把从听天由命的遗传基因随机决定变为自

    愿选择和积极追求的基因操纵增强。在一定意义上，这对个人之间的

    网络共享经济来说也是一样，新的经济模式越来越倾向于——至少从使

    用者的角度来看——让人获得解放的使用权而不是使人受到束缚的所有

    权。如果我使用共享单车可以更自由，为什么要在巴黎拥有一辆自行

    车？如果我能自己更便捷更便宜地租用某一个人的房间，为什么还要

    在“专业”酒店订房？更何况这个人可能跟我情况相同，实际上是另一个

    我自己。如果我可以使用共享汽车或拼车，为什么还要拥有一辆价格昂

    贵又带来麻烦的汽车？所有这些情况都是为了把我们自己从各式各样的

    异化和束缚中解放出来，即摆脱大自然的原始和残酷，挣脱以传统方式

    组织的经济、社会和政治任意强加给我们的约束。如此看来，难怪超人类主义和共享经济不仅在很大程度上拥有共同

    的哲学和技术基础，还有共同的政治基础。两者都属于某种多少带有社

    会民主色彩的自由主义，甚至是纯粹的、死硬的极端自由主义。它悄悄

    驱动着那些不顾一切想要甩掉强加给个人的传统包袱的人。举一个非常

    鲜明的例子，创客

    [19]

    已经越来越多，他们想要摆脱集体惯性乃至国家

    法律的束缚，在自由选择的社交网络和小型社区里，运用3D打印机和

    开源软件，自己制造电力、家具、家用电器等。为什么不呢？总之，他

    们能够制造一切必要的和足够的东西来满足自己的福利和生计。

    丝毫不奇怪，超人类主义和共享经济完全符合西方民主发展的根本

    进程，这是一个缓慢但不可避免的演变过程，并且自20世纪末以来发展

    速度越来越快。这一进程，至少从启蒙运动开始，就是不断地将那些在

    由习俗、文化遗产以及历史传承构成的人类传统社会中被先验地排除在

    人的自由决策之外的东西，进一步推进到人的自由决策这一轨道上去。

    这也是为什么，我们现在不禁开始对自己的身份感到昏乱无措，因

    为我们是什么以及我们想成为什么这一定义将越来越多地取决于我们自

    己，而在远古时代，我们认为这个定义取决于上帝、习俗或自然。

    这是极为重要的一点，也是这本书的第三大目标，与上一本《破坏

    性创新》的思路直接相关，同样旨在尽可能促进人们对目前经济、科学

    和医疗创新的深刻而本质的理解，以及对这些新技术带来的道德、政

    治、精神和形而上学方面的颠覆性变化的理解。因为，我坚持认为，有

    了史无前例的共同技术基础设施和全球数字化的极速发展，这些初创公

    司才能问世。如果没有大数据，没有我们在“共享经济”一章中讨论的各

    种形式的互联网会聚，“第三次工业革命”简直不可想象。成千上万的类

    似优步的应用在世界各地如雨后春笋般出现，导致了社区网络的产生，社区网络本质上是去监管化和商业化的。

    但这种新经济也会带来一系列问题。在数字化、机器人化、自动化和世界“优步化”的同时，我们会不会

    经历“工作的终结”？至少领薪雇员人数会减少而社会地位不明确的个体

    户会增加，我们会不会经历“无就业的经济增长”甚至经济增长的终结？

    难道是，如未来学家杰里米·里夫金(Jeremy Rifkin)所说，资本主义的

    终结或“式微”自此开始，让位于“合作网络”或新型社区，使用权取代所

    有权(比如前文提到的共享单车模式)，关心他人取代自由个人主义，共享取代自私，免费取代营利，可持续取代一次性，等等？还是相反，如我在下文中所写的，这其实是一个即将到来的极端自由主义的巨大风

    潮，不仅去监管化还利欲熏心，这些新应用“商品化”一切原本不是商品

    的东西(自己的车、公寓、衣服、服务，在家工作和各种其他东西)，其高远目标不是“反资本主义”的，而是“超资本主义”的？如果不能无限

    期禁止这些新的个人对个人的服务出现，我们怎么能监管或对它们进行

    征税而不扼杀它们呢？

    需要明确的是，所有这些问题都不简单，都不能匆忙处理，因为，很明显，我认为最正确的理想的监管要成为现实有一个前提条件：面对

    当前体现在技术领域的无控制无限制的强大意愿，民主国家不能乱了方

    寸，他们必须能意识到这个目前在很大程度上仍在暗中发生的急速且强

    大的运动。

    因此有了这本小书，根本旨在完成黑格尔给哲学定下的首要任

    务：“理解现在存在的东西。”尽可能准确地描绘出现实，有助于把

    握“在思想中的时代”以准备尽可能做出正确的行动。

    本书的结构

    正是从这个角度出发，我安排了以下章节：

    第一章专门论述超人类主义的所谓“理想型”，简单来说就是确定超

    人类主义的主要特点。显然，它必须尽量涵盖不同派别，甚至这一相对复杂的运动中出现的深刻分歧。这样一来，我们就会对本书的主题，尤

    其是古典人文主义、超人类主义和后人类主义之间的关系有清晰的认

    识。

    第二章将尽可能详尽地列出反对和支持超人类主义运动的各大主要

    论点，因此，我们将讨论当前生物进步主义者和生物保守主义者之间的

    二律背反，并分析福山、哈贝马斯和桑德尔对此在道德层面以及哲学层

    面所做的批评。

    在第三章中，我将分析所谓“共享经济”(称之为“共享”是既正确又

    错误的说法)背后隐藏的政治哲学。不仅研究它的运作模式，还分析它

    通过什么方式产生可观的利润，尽管它有时候看似对使用者完全免费，以及它为何根本不是资本主义终结的标志，而是要把我们引向一个放松

    管制和日益商品化的世界。

    “结论”一章将分析乐观主义与目前知识界和政界太过盛行的悲观主

    义之间的二律背反，两者因为想简单地允许一切或禁止一切而妨碍了真

    正的监管出现。应该远离当代思想中这两个令人心痛的陷阱，恢复古典

    悲剧，才能更充分、更深刻地思考当前在全球肆虐的大部分冲突。也正

    是从这个角度出发，我提出对监管的反思。另外，附录部分简明扼要地

    介绍了新的会聚技术，主要是著名的NBIC技术，帮助读者理解超人类

    主义计划的技术科学基础以及共享经济的极速发展。第一章 什么是超人类主义？

    论理想型

    到底什么是超人类主义？

    粗略地说，正如我们在介绍中说过的，超人类主义是利用科学进步

    ——尤其是生物技术的进步——对当前人类的体能、智力、情感和道德

    等方方面面进行改善的浩大工程

    [20]。超人类主义运动的一个最本质的

    特征就是我们已经提到的，它打算从传统的医疗模式，即以“修复”和治

    疗疾病为主要目的的治疗升级到“高级”模式，即改善甚至“增强”人类。

    目前超人类主义的主要代表之一、在牛津大学任教的瑞典科学家和哲学

    家尼克·博斯特伦如此写道：

    终有一天，我们将得到机会增强我们的智力、体能、情感和精神，达到远远超出今天看来可能达到的程度。到那时，我们将走出人类的童

    年，进入后人类时代

    [21]。

    必须承认，如果完全不加以细想，我们大多数人会有一种无意识

    的、因受到犹太教和基督教悠久传统的影响而预先形成的倾向，理所当

    然地认为自然就是它现在存在的样子，是一个永恒而不可触动的设定，因此医学的任务应该是治愈人体，而在任何情况下都不应该增强人体。

    也是出于这一原则，法国的法律规定只有不孕不育的夫妇才能利用医学

    辅助生殖，不允许同性恋或绝经后的妇女借助这一方式生子。出于同样

    的理由，似乎不言而喻的是，衰老和死亡不属于病理，不能从狭义的医

    疗方法中得到恢复。

    超人类主义的看法刚好相反。它认为上述观点是不理性的偏见。然而，超人类主义在很大程度上

    是以某种人文主义传统的名义来计划推翻上述观点背后的神学和自然主

    义立场。例如，马克斯·摩尔2003年3月在名为《反熵原则3.0：超人类主

    义宣言》的文章中对超人类主义的定义——这篇宣言是超人类主义运动

    的三大支柱之一，可以在互联网上轻松查看，有英语和法语版。(读之

    前要注意，“反熵”一词可能乍看起来稍显怪异，但其实，它只是一个与

    熵相反的概念，也就是说，反对无序和广义上的衰落。他想借此指出，超人类主义计划是基于这样一种信念：进步无止境，人类可以无限完

    善，这既是可能的也是可取的。)

    作为人文主义者，超人类主义者倾向于理性、进步，以幸福而不是

    外部宗教权威为中心的价值观。超人类主义者通过结合科技手段与批判

    性及创造性思维来挑战人类极限，拓展人文主义。我们挑战衰老和死亡

    的必然性，我们力求逐步完善我们的精神和身体能力以及情感成长。我

    们质疑衰老和死亡的不可避免，试图逐步改善人类智力和体力。我们把

    人类看作智力进化发展中的一个过渡阶段，主张用科学来加速从人类阶

    段到超人类或后人类阶段的过渡。如物理学家弗里曼·戴森(Freeman

    Dyson)所说：“人类在我看来是一个华丽的开始而不是最终的定

    局……”我们不接受人类生存状况中不好的方面。我们挑战自然和传统

    对我们的可能性设下的限制……我们认为，卑微地接受“自然”的极限是

    荒谬的。我们相信生命会超出地球的局限——地球只是人类和超人类智

    慧的摇篮——进入宇宙。

    在介绍“生物保守主义者”与“生物进步主义者”的二律背反的一章中

    我们会看到，桑德尔和福山等作者对超人类主义一棒子打死式的批判恰

    恰是基于对自然和传统限制的尊重——无论是宗教的还是世俗的。他们

    认为超人类主义是狂妄的技术激进(这一判断正确与否暂且不论)。我

    们还将看到哈贝马斯的批评，虽然他也敌视超人类主义，但他采取了稍

    稍不同于他的两位美国同事的方式。但目前我们仅进一步深入讨论马克斯·摩尔和他的朋友们的计划。

    为了给读者一些资料来把握其含义，我们一起来读一读2012年版的《超

    人类主义宣言》(由世界超人类主义协会全体会议于2002年3月4日通过

    的对第一个版本的修改版)，这一宣言由超人类主义运动的两大创始人

    尼克·博斯特伦和马克斯·摩尔执笔，可以很容易地在互联网上找到全

    文。同时我们可以注意到，宣言在强调人类转型之理想的同时也提到了

    要采取相应的防范措施：

    (1)人类在未来将受到科技的深刻影响。我们正在考虑拓宽人类

    潜能的可能性，克服老化、认知缺陷、不自愿的痛苦和我们孤立于地球

    上的命运。

    (2)我们认为，人类的潜力还没有根本实现。有一些可信的方案

    能非常神奇地改善人类的生存状况。

    (3)我们认识到，人类面临严重的风险，尤其是在滥用新技术的

    时候。有的方案会致使我们失去大部分或全部我们珍视的东西。有些方

    案是激进的，有的比较有分寸。尽管一切进步都是变化，但不是所有变

    化都是进步。

    (4)必须投入精力研究和理解这些方案。我们必须尽可能地认真

    讨论，以减少风险，同时促进有益的应用。我们还需要建立论坛，进行

    有建设性的讨论，讨论什么可以做，讨论有利于做出负责任的决策的社

    会组织形式。

    (5)减小人类灭绝的风险，开发保护生命和健康的办法，减轻极

    度的痛苦、改善社会保障和增强人类智力必须被视为当务之急，并应为

    此慷慨资助。

    (6)政治决策必须由有责任感的、联合所有人的、认真对待利益和风险的、尊重自主权和个人权利的、关注所有人的利益和尊严的道德

    眼光来引导。我们必须关注我们对子孙后代的道德责任。

    (7)我们维护所有智能的福利，包括人类、非人类、动物、今后

    的人工智能、经过修改的生命形式或其他技术和科学的进步可能会产生

    的智能。

    (8)我们提倡自由地改变和完善自己的身体、认知和情感的权

    利。这种自由包括选择是否要利用技术来延长寿命，是否要实行低温活

    体保存，是否要通过远程下载或其他方式来保存自己，以及是否要改变

    或改善未来。

    在阅读这一典型超人类主义意识形态的“经典”宣言时，有的人会发

    笑，有的人会惊恐，尽管它提到要谨慎防范或通过民主讨论来做出明智

    选择(不仅仅是个人选择，肯定还有集体选择)，读的人一点也不觉得

    放心。因为我们不明白(其实，这是“生物保守主义者”的主要论点之

    一)改变人类——哪怕只是进行部分改变——怎么可能不对人类整体产

    生影响。有不少人嘲讽过超人类主义运动兼具严肃性和传统科幻的异想

    天开——很容易找出一堆令最忠实的超人类主义支持者都目瞪口呆的言

    辞。有些人可能跃跃欲试，但大多数人保持谨慎。听说该计划已经在美

    国或中国的实验室、大学、研究中心和大型公司中进行时，我们这些欧

    洲国家才刚刚意识到它的存在，感觉有点措手不及。

    因此，有一个问题自然立即出现在我们脑海中，而且很快被归为关

    键问题：如何定位超人类主义？是古典人文主义，即强调人权和民主

    的“启蒙思想”？还是“后人类主义”，即创造一个完全不同于今天人类的

    新物种？是延续还是决裂？这正是前文已经提到过的吉尔伯特·霍托伊

    斯在他的小书里提出的问题。这本书非常简洁，详细梳理了超人类主义

    可能的渊源：它的确继承了以下几种思想，有时看似与之矛盾，但从许

    多方面看来却是可信的：(1)某种形式的古典人文主义，从米兰多拉到孔多塞、康德、卢梭、弗朗西斯·培根、弗格森(Ferguson)和拉美特

    利(La Mettrie)，他们都肯定人类的无限完善性，认为人并不是从最

    初就被固定在某个决定性的、不可触碰的本性里，不像动物那样被共同

    的自然本能引导；(2)超人类主义还继承了从启蒙运动和科学革命到

    NBIC、机器人技术和人工智能诞生的现代时期产生的科学家和技术爱

    好者的乐观主义；(3)当然还传承了传统科幻，但只是将传统科幻变

    成科学，而不是虚构；(4)还与20世纪60年代的反文化思潮有关，包

    括女权主义、生态保护主义、平等主义、绝对自由主义，以及雅克·德

    里达(Jacques Derrida)对“阳性-逻各斯-白人中心主义”传统所持的“解

    构主义”，这位解构主义大师是著名的美国“政治正确”派哲学家之一。

    人文主义，后人类主义，反人文主义？

    有关这个问题的争论很热烈也很有趣，为了在深入争论内容之前厘

    清概念，我们先区分一下两种超人类主义：

    其一是“生物性”超人类主义，它宣称自己继承了前文提到的人文主

    义传统，即在孔多塞的《人类精神进步史表纲要》(1795年)里某些段

    落所体现的那种传统。与流行的看法相反，启蒙运动中的这种人文主义

    在很大程度上继承了卢梭提出的人可能有无限的“完善性”的概念，它不

    满足于社会和政治变革，还涉及自然界的进步，包括人类的进步。例

    如，孔多塞在他的这篇名作里写道：

    我们对人类未来状态的希望，可以归结为这样三个重点：废除各个

    国家之间的不平等，同一个民族内部平等的进步以及人类真正的完善

    化。

    而关于最后这一点，孔多塞毫不犹豫地提出以下问题，也正是超人

    类主义的问题：人类应该改善自身吗？——无论是在科学和技术方面，以及由此而

    来的必然结果，也就是在个人福祉和公共繁荣的手段方面的新发现；还

    是行为原则与实践道德的进步，或是智力、道德以及体质的各种能力的

    真正完善化(这可能是增加这些能力的强度并指导这些能力的运用的种

    种工具的完善化的结果，甚或是人类自然器官的完善化的结果)。在回

    答这三个问题时，我们将在过去的经验中、在观察科学和文明迄今为止

    所做出的进步之中、在分析人类精神的进程及其能力的发展之中，发现

    最强而有力的动机。可以相信：自然界对我们的希望并没有设下任何限

    度。

    这再清楚不过：尽管他所处的时代科学不太发达，孔多塞梦想的确

    确实实就是对人类自然潜力的“增强”，而不仅仅是在社会和政治方面。

    超人类主义可以毫不牵强地宣称自己继承了古典人文主义的某种传统，不过是将其发扬光大和美化。

    超人类主义的这一面里包含了令人担忧的系统化人机混合“控制

    论”计划，不仅涉及生物学，更涉及机器人技术和人工智能。这是由谷

    歌资助的奇点大学校长雷·库兹韦尔的提议。在我看来，严格来说，我

    们应该把“后人类主义”这一术语保留给这一流派，因为它确实是要创建

    一个新的物种，与我们完全不同，比我们聪明和强大千倍，完全是另一

    种人类，其记忆、情感、智力——总之与心灵生活有关的一切——都可

    以存储在一种新型的物理介质中，就像下载文件到U盘。库兹韦尔梦想

    的是一个通过植入大脑的芯片拥有电脑“接口”的人，与互联网中的所有

    网络连接在一起，即“后人类”。

    第一种超人类主义在原则上“只是”使人更加人性化，而第二种超后

    人类主义则是基于另一想法(这想法是否是妄想，就是问题的关键)：

    具备“高级”人工智能(这个概念请参考本书附录)的机器将很快超

    过生物人，因为这些机器并不满足于模仿人类的智慧，它们将具有自我意识和情绪，从而成为完全独立、几乎永生的物种。到时候人们就可以

    将生物体与其智力和情绪分离(如信息和硬件)，并且可以将其记忆作

    为意识保存在机器里——这种唯物主义假说在我看来简直荒谬，却在全

    球范围内获得了绝大多数人工智能专家的响应。从这里我们可以看到，第二种超人类主义真的是一种后人类主义，因为它主张的不是简单地改

    善当前的人类，而是制造一个不同的物种，这个物种说到底与我们人类

    不再有太多相同之处。

    第二种类型的超人类主义不把自己视为启蒙思想的继承者，而是作

    为唯物主义的化身与古典人文主义彻底决裂。从这种唯物主义观点看

    来，大脑不过是一台更精密的机器，而意识仅仅是其表层产品，是一层

    思想的薄膜，以为自己独立于底层机制(神经回路)而存在，但实际上

    它正是由底层机制所产生的。这种意识形态背后的信念是，当计算机变

    得完全自主，能够再生、复制、改正错误、自主学习(这已经在很大程

    度上成为现实，即使所谓“高级”

    [22]

    人工智能仍未出现)，它就可以轻

    易击败世界上最好的棋手，也获得过用自然语言进行的电视比赛的冠

    军，如IBM的电脑“沃森”就赢得了美国著名电视节目《危险边缘》

    [23]

    的头奖，没有什么能绝对证明这台电脑将永远跟可怜的人脑有本质上的

    不同，我们的大脑显然已在许多领域被电脑所取代。

    至少这是第二种超人类主义押下的赌注。我曾多次与这一思潮的部

    分代表人物面对面讨论——

    22

    他们往往是才华横溢的数学家或计算机科学家，相信他们的计算机

    已经能在各个领域超过人类，将很快通过所谓“高级”人工智能实现自主

    ——我可以向你保证，想要先验地反驳他们的观点非常困难(如果不说

    是不可能)。下一章和本书的附录还将对这个问题进行进一步探讨。正如我们所看到的，尽管这两种思潮之间的区别在一开始看起来很

    明显，但还是有可能滑向另一种。第一种超人类主义可能在同一作者的

    笔下不知不觉就倒向了第二种。为了说明，我们可以做如下表述：超人

    类主义是过程，而后人类主义是目标；一个是路径或过程，另一个是结

    果或者终点。如果我们接受这样的描述，我们可以认为存在两种构想

    [24]

    ，一开始两者肯定是不同的，但有可能在达成的时候殊途同归，一

    方面，大多数作者(如法国的洛朗·亚历山大和盖伊·瓦兰斯

    [25]

    ，或美国

    的马克斯·摩尔)“仅仅”认为现在和将来技术发展会导致人类的改善增

    强，从某一点开始，“增强的人”肯定会变得跟目前的人类不同，尽管如

    此，他仍是人或比以前更加人性化。然而，我们最终不得不问，到底从

    哪一点开始会进入“后人类”领域？只要第一类超人类主义者不排斥“审

    慎的”生物伦理学思考，思考道德和政治上不可逾越的底线，思考使用

    技术时应采取的防范措施，就可以说他们仍属于米兰多拉和孔多塞所创

    立的古典人文主义。因此，更可以称之为“超级人类主义”

    [26]

    而不是反

    人文主义。与古典达尔文主义的主要区别是，它不再接受自然进化，而

    是由自己控制与驱动——这是孔多塞式古典人文主义最终可能接受的，只要认真对待道德和谨慎问题，并且能对这些事务及时做出民主决策，就不会完全被技术革命的速度和规模甩在后面。

    需要注意的是，从这个角度看，后人类主义仍然是且可能永远是一

    个“监管理想”，因为“人类的自然基础”和生物学逐渐向我们揭示的生命

    机密是一个无穷无尽的工程。第一种超人类主义不脱离生物圈、生物学

    技术、人类，他的增强不以破坏为目的，不以从本质上超越为目的，而

    是为了充实、改善，也就是说，其本质是使人更加人性化。在理想情况

    下，这种超人类主义梦想的是使人更合理、更友爱、更贴心，坦率地

    说，更可爱。因此，“后人类”会跟现在这个使世界不断陷入荒谬的战争

    而流血的人类既相同又不同。

    从生物超人类主义到生物控制后人类主义：人类的终结？另一种超人类主义的代表人物有，数学家和科幻作家弗诺·文奇

    (Vernor Vinge)，今天更出名的是汉斯·莫拉维克(著有《机器人：通

    向非凡思维的纯粹机器》)或雷·库兹韦尔(著有《奇点迫近：当人类

    超越生物学限度》)。这一派观点完全超出了生物技术和人类的范畴

    ——这就是“奇点”的概念(从数学物理借用来的)，意思是，当机器人

    和人工智能进化到某一点，人类会完全被自主机器超越和取代，或者

    说，被比目前的人类高级出数千倍的总体意识和智力所超越和取代——

    由谷歌创建的网络已经为这一智力做好了铺垫。

    这一“奇点”超人类主义与许多当代深层生态学的一些思潮相通，尤

    其是詹姆斯·拉夫洛克(James Lovelock)在其著作《盖亚假说：地球是

    生命体》中提出的概念——这个星球不仅是生物有机体的载体，其本身

    也是一个真正的生命体或会思想的“人”，她通过我们人类实现思考、认

    识自身，人类就是她的大脑、她的思维：

    希腊人曾经把地球母亲命名为盖亚，这一概念是人在历史上提出的

    最重要的概念之一，并在此基础上产生了一种今天仍然被各大宗教推崇

    的信仰。自然环境信息的积累和生态科学的发展使我们提出如下假说：

    生物圈可能不仅仅是所有生命体的集合，生命体在天然栖息地如土、水、气中生存演变。如果说我们是盖亚的一部分，我们不禁要问：“我

    们的集体智慧是不是也是盖亚的一部分？作为一个物种，我们构成了盖

    亚的神经系统和大脑，能够自觉预期环境变化？”无论我们喜欢还是不

    喜欢，我们都已经开始这样运作。

    正如赫西俄德的《神谱》里一样，地球被人格化，成了具有智慧和

    名字的神。我们人类是整个自然的一部分，我们只是分散的碎片，但日

    益联系紧密(特别是通过社交网络和互联网)。我们正在开发的科学和

    技术不应被看作与自然相对立的人造物，相反，它是自然最高级的意

    识，是自然赋予自身的整体智力。盖亚可能是一个实体，通过它自己的某个组成部分，即人类，发展出知识来保护自己、适应环境和维持生

    存：

    智人的进化，伴随着技术发明和日益精妙的通信网络，已显著增强

    了盖亚的感知域。有了我们，盖亚现在已经觉醒并具有自我意识。通过

    宇航员和电视摄像机和飞船的眼睛，她看到了自己美丽脸庞的样子。毋

    庸置疑，它共享着我们的惊奇和快乐、我们的思考和推测能力，以及永

    不满足的好奇心。人与盖亚之间的这种新关系尚未完全建立，我们还不

    是真正的被密闭和驯服的集体物种，生物圈的一部分，我们目前只是作

    为生物个体存在。但人类的命运可能就是被驯服，以至于部落制和民族

    主义这种残暴的、破坏性的和贪婪的力量最终化为一种强烈的需求，使

    我们从属于所有生物一同构成的社群——盖亚。

    有了谷歌建成的智能网络，万众的集体智慧集中在一起

    [27]

    ，艾萨

    克·阿西莫夫(Isaac Asimov)

    [28]

    笔下的科幻剧情也变得有可能实现，因为智能机器必然从人类手中接管世界。在这里，后人类主义不是指改

    善人类，而是在智力和生物两方面大大超越人类。后人类几乎不再具有

    任何人性，因为它不再植根于生命，新技术的逻辑基本上就是“去物质

    化”。库兹韦尔和他的追随者因此假定意识存在于身体的任一生物性基

    底之外，可以将智力、记忆和情感存储在尚未成为现实的计算机介质

    中。

    库兹韦尔的理论尽管很精密，却招致了许多科学家的批评。它跟第

    一种超人类主义完全相反，第一种超人类主义不想要任何虚构成分，而“奇点大学”的超后人类主义不像是科学的理性主义，更像是一个梦幻

    般的乌托邦(且不说是疯狂的臆想)。此外，“奇点”的意识形态主要是

    基于哲学唯物主义，像任何唯物主义一样，它把人的意识天真地简化为

    大脑机制的机械反应，好像人的自由之谜可以简化为一台能够通过著名

    的图灵测试的机器(测试的方式是人与计算机对话，如果后者的回应是适当的、有创造性的、聪明的且感性的，人就分不清他是在和一个人还

    是一台机器对话)。就个人而言(我会在接下来的章节和这本书的附录

    中进行论证)，我认为该计划在哲学上是荒谬的，但我确实一直都对唯

    物主义持激烈的批评态度，我与安德烈·孔特-斯蓬维尔合著的《现代人

    的智慧》就是明证。但我必须实话实说，哲学唯物主义的整个传统支持

    第二种超人类主义哲学假设，因为这一传统就是认为机器与大脑之间，物质与精神之间，只存在程度的差异而没有性质的差异——当然，这不

    符合唯灵人文主义的倾向，唯灵人文主义体现在宗教传统里。

    例如，基督教思想家让·斯托恩(Jean Staune)在他的书《未来的钥

    匙》中概括了库兹韦尔和他的朋友提出的论点，他的概括在我看来非常

    正确。出于学识上的正直，斯托恩首先和我一样承认，支持机器能完美

    模仿人类精神这一假说的绝大多数是认知科学家和其他人工智能专家，而唯灵人文主义思想建立在精神-物质二元论的基础上，支持这一假说

    的是极少数：

    他们的推理是：当然，我们现在离真正理解人类的大脑还很远，尤

    其是它产生意识的方式。所谓意识就是我们每个人都有的存在感以及那

    种必须继续活下去的感觉。但是，在理论上，这种被称为意识的存在感

    不应该有什么特别神秘或神奇的地方，它不过是在数百万年的进化过程

    中慢慢形成的，比如猿猴能认出镜子里的自己，而狗没有这个能力。有

    朝一日，当我们对大脑的研究足够彻底，我们终究会理解意识的运作，然后我们就可以制造出一个机器，达到跟人类一样的意识水平和进化水

    平。宣称人类具有所谓的特殊性而认为上述无法成为现实是一种反动的

    立场，其根源是宗教“反进步”信仰，这种信仰在过去几百年中在科学和

    社会层面遭受了种种挫败……如果有可能制造出一个跟人一模一样的机

    器，后果将非常惊人、可怕……

    [29]

    确实惊人，这台机器可以24小时不间断地自主学习、自我复制和制造更多机器，不断完善自身，尤其是像所有达尔文主义生物一样，它首

    要关心的将是清除那些可能消灭它、把它断电关掉的生物，首当其冲的

    就是我们人类。如果这些机器能读懂地球上所有的书和所有信息，包括

    那些说我们可能想了结它的书和信息，这个假说就显得更可怕了!

    你以为这是个笑话？

    那么我们来了解一下(当然是通过谷歌)，2015年7月，比尔·盖

    茨、史蒂芬·霍金和埃隆·马斯克(Elon Musk)(不能少!)签名发起了

    请愿书，当时有近千名顶尖科学家支持这一请愿。请愿书的内容是：人

    工智能日益危险，将变得很“强大”，例如大名鼎鼎的被程序控制的“杀

    手机器人”，比如某些无人机，它们会不征询任何权威的意见就自行决

    定哪些人必须消灭，谁该死谁该活。这份请愿书最惊人的地方是，它并

    非出自敌视科学或新技术的名人之手，相反，它出自资深技术爱好者之

    手，他们当中一些人竟然被自己所从事的研究会带来的潜在后果吓坏

    了。引起我们警惕的还有比尔·盖茨的评论：“让人恐惧的不是人工智

    能，相反，是人们竟然没被它吓坏!”——他认为这太令人惊愕了。埃

    隆·马斯克也说，人工智能是“有史以来对人类造成最大生存威胁的发

    明!”——这些话足以引起我们的重视，哪怕只是试图反驳一下那些想

    用机器人技术来超越人类的超人类主义的想法。

    最后，在形形色色的超人类主义思想中都存在一种温情的组成部

    分，如《反熵原则3.0：超人类主义宣言》的第七点里就出现了，超人

    类主义自认是后形而上学的、环保主义的、平等主义的、女权主义和反

    物种主义(赞成动物权利)的。这种温情完全符合“巴黎学派68思想”出

    口到美国的“解构”意识形态，“巴黎学派68思想”这种法式反人文主义给

    美国大学的政治正确提供了合法性，因为它以各种形式批判了古典人文

    主义。

    超人类主义“理想型”纲要如前文所述，超人类主义运动多种多样，这就是为什么提供一种类

    似模拟画像，或者更准确一点说，描述其“理想型”不是没有用的。“理

    想型”能凸显其共同特征却又不抹杀分歧。我们之前引用的一些陈述或

    定义已经体现出了它的一些基本原则，或者说，超人类主义的一些根本

    特征。

    一、一种新型优生学，自认为符合伦理，想要实现“从运气到选

    择”的转变

    “从运气到选择”看似非常自相矛盾，但是超人类主义的这个根本口

    号的确是出于伦理原因并使其最终走向一种新的优生学——之所以说新

    型，是因为它在各方面与极权主义优生学对立。极权主义优生学是灭绝

    式的国家行为，是纳粹，我们现在一听到优生学这个词仍然会条件反射

    似的这么想。超人类主义优生学与其有四点本质的区别：(1)不是国

    家行为，而是基于个人自由，如艾伦·布坎南(Allen Buchanan)等人的

    名作《从运气到选择》中所提到的：从很不公平、很随机的“自然彩

    票”到人的意志的自由选择。(2)没有歧视，相反，它旨在实现条件平

    等，因为它想纠正盲目而冷漠的自然对人类造成的不公正。(3)因

    此，它是出于一种民主化的角度：在经济和社会平等之外，意图实现基

    因平等(布坎南的书也是这个副标题：“基因与正义”)。(4)最后，它完全是纳粹优生学的对立面，因为它根本不想消灭弱者或所谓的“怪

    胎”，相反，它要修复或增强人的素质，因为自然在进行分配时既吝啬

    又不平等。

    在这样的条件下，对传统优生学的批评——超人类主义者对这些批

    评很了解，而且基本上都赞同——对这种新的优生学完全无效。当我们

    可以对胚胎细胞基因组进行修复，谁会拒绝修复携带可怕疾病的致病基

    因？谁会拒绝提高人体抵抗衰老的能力，增加其感知力和智力，乃至通

    过人机混合使人类具有卓越的技能，在人生游戏的各个领域游刃有余？如果家长出于道德或宗教的理由坚持拒绝给予自己的孩子这些科学带来

    的好处，会不会有一天面临被孩子指责的风险呢？下面是吉尔伯特·霍

    托伊斯——“人性化”超人类主义的倡导者——关于这个问题写下的重要

    文字：

    种族主义优生学没有任何科学依据，它否认人的基本平等，不尊重

    父母的自主性，是一种国家优生学。今天我们要重新考虑优生学的问

    题，肯定个人和家长的自由、人人尊严平等，纠正自然分配造成的不平

    等。到目前为止，(再)分配正义仅限于要求通过补偿来平衡各种不平

    等：一部分不平等归因于“社会彩票”(性别、民族、种族、宗教)；其

    他不平等源自“自然彩票”(健康、天赋等)，对于后一种我们无可奈

    何。到目前为止，我们仅能采取“外部”干涉，如金钱补偿、免费医疗、特殊教育等。基因学可以通过预防(消极优生学)、基因治疗或积极优

    生学带来越来越大的纠正自然不平等的可能性。在未来，我们将从单纯

    的社会资源的再分配扩展至自然资源(基因)再分配。目前所有这一切

    仍属于抽象思辨，但我们将越来越多地面对这样一个问题：能不能，应

    不应该以正义和平等之名干涉“自然彩票”？

    [30]

    当然，超人类主义对这个问题的回答是肯定的——不是以道德的名

    义拒绝优生，而是将优生视为道义上的责任，当然前提是这种优生学是

    平均主义的、“改良性”的非国家行为，由愿意利用它的人自由决定。

    所有这一切无疑仍然只是霍托伊斯所谓的“抽象思辨”。但是基因学

    和新技术正在突飞猛进，令人眼花缭乱，迫使我们未雨绸缪。任何对这

    个话题感兴趣的人，包括支持者和批评者，都要承认这一点。我不是说

    这些问题简单，也不是说不能质问科学的界限问题。相反，我在整本书

    中反复申明这些问题非常复杂，而对它们的限制和监管至关重要。但谁

    能说，一旦这种优生的可能性被进一步的研究打开了大门，没有人会想

    把它变成现实，从虚拟过渡到真实？从各种可能性来看，绝大多数家长会被它吸引，用以改善自己的后代，以防与其他人相比处于劣势——因

    此我们现在应该自问(在下面的章节将会进行讨论)界限在哪里：集体

    界限，也就是说政治界限在哪里；这不是在讨论科学技术进展本身，而

    是它们在伦理层面的潜在影响。

    此外，一些科学家，如洛朗·亚历山大，走得比布坎南更远。事实

    上，如果从现代演化综论的角度来考虑，利用生物技术的基因操纵可能

    不再是一种选择——不仅仅是多种选择中的一个——而是一种为确保物

    种生存的绝对必要，因为在我们这些超级文明化和医疗保健很好的国家

    里自然选择已经弱化：

    达尔文式物竞天择的终结是世界历史上前所未有的局面，我们缺少

    比较对象，无法预测将来会发生什么……人，像其他物种一样，也不能

    幸免于退化：人已经开始在某些方面因为不受选择压力而退化。其中一

    个例子：嗅觉退化。今天我们的嗅觉比狗弱一万倍。然而几百万年前，人的嗅觉不比其他哺乳动物差……在自然选择弱化的情况下，我们人的

    基因组退化将特别影响我们的中枢神经系统以及神经回路。这就是为什

    么技术医学不是一种选择，而是一种必然……风险的确在长时间内必然

    存在：DNA复制不存在零缺陷，而缺陷的发生是不可预测的。

    [31]

    如果我们希望以巧妙的方式弥补在文明社会组织下自然选择弱化所

    造成的负面影响，从运气(自然彩票)到选择(人的决策)的过渡将不

    可避免。

    二、反自然主义：无限期的进步不仅是可取的，而且从现在开始还

    必须推动人的生物特性的进步，而不仅限于政治和社会改革

    不要误会，“反自然”这个词意思模棱两可，需要在这里明确一下。

    这个词在这里的意思是，对超人类主义者来说，自然不是神圣的，因此

    没有什么不能更改、改善或增强。我们已经看到，这甚至是一种道德义务。人类基因不是不可侵犯的圣殿，只要做出的改变是在正确的方向

    上，符合人的自由和幸福，不仅没有理由禁止，更应该促进。不过，在

    另一种意义上，超人类主义显然是“自然主义”的，因为它在哲学上是唯

    物主义的，这就是说，与唯灵哲学或关于自由(自由意志意义上的自

    由)的学说不同，它认为人不是一种“超自然”的存在，不存在于自然之

    外，而是从头到尾都由人的生物机制决定。当我们说超人类主义运动

    是“反自然”的，只是说它明确的目的是通过科学技术改善人类，这一增

    强将超越他最初所谓的“自然”局限。出于道德上的理由，和积极优生学

    一样，我们需要尽可能地走向更高级的智慧、更长的寿命、更多的幸

    福，总之，我们必须不断突破自然局限，只要是为了人类好——因此，正如我们之前已经说过的，超人类主义可以理直气壮地宣称它继承了米

    兰多拉、弗格森、卢梭和孔多塞所说的完善性的概念，也就是说，人并

    没有从一开始就被限定，人可以成为一切，人能够也必须塑造自己的命

    运。

    也因为如此，超人类主义不仅反对基督教人文主义，也反对所有形

    式的神化自然，马克斯·摩尔在他反熵原则的超人类主义宣言中强调：

    “我们比大多数古典人文主义者走得更远，我们提出对人的特性做

    出根本性改变”，因为，他在另一篇题为《论成为后人类》的文章里补

    充道，“人类不应该止步于此，人类只不过是演化之路上的一个阶段，不是自然界发展的巅峰。”

    我们在《反熵原则3.0：超人类主义宣言》中看到了同样的意思：

    反熵者挑战传统说法，传统说法认为我们应该保持人的特性不变，以符合“神的意志”或者所谓“自然”。跟我们智识上的近亲——人文主义

    者——一样，我们力求在各个方向上不断进步。我们比一些人文主义者

    走得更远，为了追求进步，我们提出对人的特性进行一定改变。我们挑

    战那些阻碍我们潜在进步的生物上、遗传上和智力上的传统制约。一般而言，超人类主义与传统形式的人文主义在四个方面发生了较

    彻底的决裂：(1)我们已经提到的从治疗到改良的第一步转变；(2)

    从“被动忍受”到“主动掌握”(“从运气到选择”)的转变，其所考虑的历

    史尺度不再只是社会、政治或文化层面，而是进化论层面，非常不同，这很重要；(3)在超人类主义者眼里，不存在涉及任何“人的特性”的

    天然权利(这一点遭到了以福山和桑德尔为代表的传统主义者的批

    评)；(4)很明显，改善人类的目标不仅是社会、政治和文化层面上

    的，甚至也不只是外部特性上的，还包括我们的“内部”生物数据。

    正如上文所述，它确实与米兰多拉或孔多塞的反自然人文主义一脉

    相承，也从未否认。

    三、追求“永生”，从吉尔伽美什到我们：通过科学在尘世中获得不

    朽

    对抗衰老和死亡显然是超人类主义计划的一部分，这将神话与宗教

    里的不死欲望转向科学。一些作者主动提到了《吉尔伽美什史诗》，这

    篇古老的文字还不为西方大众所熟知，却在其他文明中占据绝对经典的

    地位。这是一部伟大的作品，人类历史上第一部小说，原始片段写于公

    元前18世纪——比荷马的《奥德赛》早一千年，比《圣经》的写作早一

    千一百或一千三百年——以苏美尔语写成，以楔形文字的形式刻在泥板

    上。这些泥板在19世纪被发现和破译。跟《奥德赛》一样，《吉尔伽美

    什史诗》也是一个哲学故事，它讲述了伟大的国王乌鲁克几乎在陷入疯

    狂爱恋的同时遭遇了心上人死去的痛苦。这个故事主要关于友情甚至爱

    情，而我们在浪漫主义文学之外很少读到这种故事。经历了爱与被爱的

    幸福之后，不幸的国王目睹他的朋友、知己恩奇都(Enkidu)死去，从

    此反思起了生命的意义。一开始，他的思考主要围绕宗教。他开始拼命

    寻求长生不老，解决人死不能复生之苦。他听说一个名叫乌特纳比西丁

    (Vtanapisti)的男人逃过了大洪水，被神赐予了不死的生命。他去寻找这个人，试图打听出他不死的奥秘。但很快他意识到这是徒劳的，凡人

    永远无法获得不朽。然后，他便从一个类似宗教性的问题(追求长生不

    老)转向了一个世俗性的哲学问题(如何接受死亡而不放弃对美好生活

    的追求)。

    不过，超人类主义者也更多地引用另一则新的寓言：尼克·博斯特

    伦写的《残暴的恶龙寓言故事》，这是一个哲理小故事，也很容易在网

    上找到。

    它讲的是什么呢？

    这则寓言以经典童话故事(开头是“很久很久以前”)的风格，讲述

    了一个恶龙的故事。人们需要每天给恶龙提供一万个不幸的凡人当贡

    品。有些人被当场吃了，其他人则等待着可怖的结局，有时要在肮脏

    的、充满痛苦和折磨(象征死亡之前的衰老和疾病)的监狱里待上几个

    月。但痛苦的不仅仅是这些受害者：

    恶龙施加给人们的巨大苦难无从计算。除了每天被残暴处死的一万

    人，还有许许多多死者身后留下的母亲和父亲、丈夫和妻子、孩子和朋

    友为失去自己亲爱的人而悲伤哭泣。

    我们很快就领悟到，恶龙显然正是死亡本身。博斯特伦喜欢描述人

    类面对死亡时态度的转变过程：面对无法避免的命运，人们一开始忍气

    吞声、逆来顺受，然后与敌人协作，最后奋起反抗，获得所谓的胜利。

    但这其实是一种虚构和虚幻的胜利，也就是宗教给我们的安慰，向我们

    保证“死亡的终结”，承诺给我们永恒的生命，与亲人团聚，但不是现

    在，是在离开这个尘世之后，在极乐世界里——这一段至关重要，表明

    了超人类主义和各种一神教相对立的地方，一神教一直反对以任何形式

    操纵生物(包括普通的医疗辅助生育，教会一贯谴责它并将之定为不可

    饶恕的大罪，可以参阅梵蒂冈官方教义手册)。但很显然，如果科学真有一天能克服死亡，不仅是在假想中和死后的世界里，而且是在此时此

    刻，在这个地球上而不是在天上，那将对宗教救赎的教义造成可怕的打

    击。

    这则寓言恰恰是在宣布最后这一阶段的到来，这一次，在人类历史

    上，科学和技术的进步让我们这些不幸的凡人有可能战胜恶龙——传统

    哲学家和神学家使尽浑身解数想要挫败这一革命性计划，声称改变人的

    本性这座他们眼中的“圣殿”将造成亵渎(我意译一下博斯特伦的寓言的

    结尾)：

    关于衰老的故事历来强调需要以谦卑和感恩的心态来忍受和习惯衰

    老。面对活力下降和即将降临的死亡，推荐的解决办法是忍受并尽力在

    自己离开前安排好自己的事务、与亲人的关系等等。在以前的时代，人

    们确实不能做什么来预防或延缓衰老，那时这种观点是有道理的，因为

    与其纠结于不可避免的事情而痛苦，不如寻求心安。但是，今天的情况

    不同了。虽然我们仍然缺乏延缓衰老的有效且可接受的办法，但是我们

    能够确定研究的方向，并可能在可预见的未来找出某种办法。那些建议

    我们被动接受的要命的故事和意识形态已经无法带来无害的安慰。它们

    已成为致命的障碍，阻挡了采取行动的迫切需要!

    而事实上，尽管看起来奇怪，许多研究人员现在认为，这个人类从

    一开始就十分关切的死亡问题，不再属于神话、宗教或哲学领域，而属

    于医学和生物学，尤其是著名的NBIC技术。据他们说，很可能有一

    天，甚至可能就在下个世纪，永生不死会从诸神的天空降临到凡人的地

    球上。洛朗·亚历山大在他出色的作品《死亡之死》中谈的就是这个观

    点，书名就明确地点题。这本书很重要，它尽量不借用科幻小说而是只

    谈及已经进入公共领域的科学事实，但我们在此不深入讨论书的细节。

    故事发展到最后是：虽然大众对新技术的现状还几乎一无所知，但是依

    靠新技术的汇聚，攻克死亡也许会成为可能。显然，我们离这一步仍然很远。此外，目前尚无可验证的实验证明这种可能性，同样，即使到那

    时我们能控制身体的老化，人仍然有可能死于意外、自杀或袭击。但死

    亡不再是出于内部原因，而只可能出于外部原因或疏忽大意，这是已经

    在实验室里进行的六大革新让我们想象出来的未来的状况。

    革新之一是基因组学，DNA测序的惊人突破让我们得到了基因疗

    法。2000年进行的第一次人类基因组测序耗资30亿美元，今天这一费用

    下降至3000美元，而且在几年之内会变得非常低廉。大多数遗传性疾病

    可以很快被检测出来，使一部分人可以预防甚至在某一天通过基因修复

    手术修复基因缺陷。基因修复手术也在最近几年迅猛发展。其次是纳米

    技术，这一技术日后会为医疗提供帮助，制造出比头发直径还小几千分

    之一的纳米机器，放置在我们的身体里，以此来诊断和修复我们的缺

    陷。第三大革新是大数据，强大的超级计算机将有能力比较数以万计的

    人体细胞，为针对每一种疾病和每名患者的个性化治疗铺平道路。第四

    种革新即机器人技术，在其他技术的帮助下人与机器混合的可能性将大

    大增加。第五，干细胞的研究也将为康复医学铺平道路。第六大革新是

    人工智能，人工智能的进步将不可避免地带来“增强人”的出现。因此，跟大多数人以为的不一样，死亡可能不再是必然的。我们经常听到有人

    说，“唯一可以确定的一件事是，我们有朝一日都会死”，但是老实说这

    句话只是陈词滥调，从来没有人能够绝对证明。

    诚然，和进化中的所有生物选择过程一样，死亡有它的用处和功能

    ——世代的更替能使大自然一次次重新掷出遗传概率的骰子，从达尔文

    的观点来看，这有利于出现有用的突变，创造出“成功的怪物”。尽管如

    此，即使终结死亡的计划遇到的阻碍似乎依然很大，也没什么能够先验

    地阻止我们认为，出于控制世界和控制自己的欲望，人有一天可能窃取

    主宰死亡的过分权力。

    这至少是超人类主义心怀的希望，也是洛朗·亚历山大书中的总结：

    几十年后，纳米技术将使我们能够一个分子一个分子地建造和修复

    我们能想象到的一切，不仅是日常物品，还有活的组织和器官。随着纳

    米技术和生物学的同时进步，人体的每一个部分将能像零配件一样部分

    或全部被修复……NBIC的四个组成部分相互滋养促进，生物学，特别

    是基因学，可以借助计算机越发强大的计算能力和不可或缺的纳米技术

    来破解和修改DNA分子。纳米技术依赖信息技术和认知科学的进步，而

    认知科学本身也是建立在其他技术的基础之上。事实上，认知科学会利

    用遗传学、生物技术和纳米技术来理解和“增强”大脑，以此来打造越来

    越精密、可能直接与人类大脑相连接的人工智能……数百万这样的纳米

    机器人在被植入我们的身体之后，会实时通知我们身体出现的问题，还

    能做出诊断和干预。它们在我们体内游走，清洁动脉，排出细胞废物。

    这些可编程医疗机器人将破坏病毒和癌细胞。

    而且这一切会发展得比我们以前预想的更快。“人活一万年”是在下

    个世纪还是下下个世纪成为现实并不重要。原则上，这并不改变什么。

    超人类主义真正重要的推论是，这些变革正在进行中，问题是要弄清楚

    它们是否合理，是不是应该对它们进行资助，该不该鼓励或阻止。

    正如我在导言中所说，众所周知，对“死亡之死”的可能性存在许多

    科学上的反对意见，尤其是从达尔文主义的观点来看，死亡具有重要效

    用。另外，因为生物体是一个无限复杂的整体，因此修复孤立的部分可

    能导致有害的且不能确定可控的连锁反应。更何况，人类的大脑太复

    杂，不知能怎样延缓随着年龄增长不可避免发生的大脑衰退。这些意见

    都没错，但是在原则上，至少超人类主义者坚信，没有任何“合理的”理

    由可以先验地给科学研究定下绝对的边界。如果从生物学近期的发展情

    况来看，没人能肯定地说有关衰老的研究不会在未来数十年或数百年取

    得同样惊人的进展。可以肯定的是，至少我们眼前已经展开一条路，而要堵住这条路绝非易事。

    当然，这样的可能性已经引发了不计其数的敌对反应，首先来自宗

    教，因为宗教有可能因此失去其主要的存在理由，同时还有来自许多其

    他层面的反对，包括人口、经济、生态、形而上学、伦理学、政治学

    等，我们将在下一章中讨论。尽管如此，恶龙始终不被普通人青睐，很

    可能有一天当我们能击败，甚至只是能够削弱恶龙的时候，很多人会对

    这样一个大型而乐观的计划感兴趣。

    四、一个始终如一的科技乐观主义：“解决方案主义”的理想

    超人类主义反对导致“生物保守主义”的一切形式的悲观主义和哀叹

    衰退、宣扬回归黄金时代的意识形态，因此展现出了能与启蒙运动哲学

    家和学者相媲美的进步精神。在题为《人类基因增强：一个超人类主义

    观点》的文章中，尼克·博斯特伦说：

    人类繁殖工程无疑将带来一定的出乎意料或无法预料的负面后果。

    然而，我们显然不能仅仅因为存在一些负面影响而放弃。所有的重要技

    术都隐含一定的负面影响，一些不利的影响。但是，如果我们选择维持

    现状，还是会有负面影响。只有正确比较成本和潜在效益才有助于实现

    基于成本-效益分析的正确决定。

    启蒙运动时期的人文主义已经看重挣脱自然的束缚，那为何就此停

    步？为什么不走到底？在道德上还有什么能比达尔文的选择论更糟？淘

    汰异常与纳粹淘汰弱者的罪行有何区别？此外，我们已经知道，达尔文

    的选择论在现代西方文明中趋于没落，这意味着，如果人类想避免不可

    逆转的退化，必将要贯彻掌控自身遗传物质的计划。

    所以毫不奇怪，新技术爱好者们，尤其是那些代表人物，如跨国公

    司的大老板们，认同这一倡导进步的乐观主义。例如，谷歌首席执行官埃里克·施密特(Eric Schmidt)于2011年在

    麻省理工学院做了一个演讲，摘录如下：

    当我们提到技术，已经不仅仅是指软件或材料，而是指利用这些手

    段收集来的数量巨大的数据，它们让世界变得更好。

    一年后在另一个会议的演讲中，施密特更进一步地说：

    “如果我们做得好的话，”他说，“我认为我们可以解决这个世界上

    的所有问题。”

    Facebook的创始人马克·扎克伯格也有类似反思：

    世界面临着许多重大挑战，我们作为一个公司正在尝试建立一个基

    础设施，并凭借它来解决其中一部分问题。

    这种信念——必须承认，有时也挺可笑的——我们将在下一章再讨

    论。认为科学和技术的进步能够“解决世界上所有问题”的这种信念在硅

    谷非常盛行，甚至最终有了一个名字，就好像它是一个真正的哲学学说

    一样。技术爱好者认为进步会带来各种益处的这种不可动摇的信念，现

    在被称为“解决方案主义”。这种新的乐观主义声称能为哪些问题提供解

    决方案呢？事实上，施密特说，他认为几乎所有困扰地球的问题都可以

    找到出路，只要人们愿意对新技术投入更多：通过自动驾驶——比如著

    名的“谷歌车”——可以消除道路交通事故，通过利用大数据进行的个性

    化医疗可以根除癌症，还有肥胖、失眠、流行病、人道主义灾难、飞机

    坠毁、犯罪、恐怖主义、全球气候变暖、污染、饥饿、老人或残疾人的

    家庭护理、衰老以及死亡(为什么不行？)等问题都可以得到解决。新

    技术有潜力解决一切问题，超人类主义者以及那些打算出钱资助超人类

    主义计划的人都如此乐观，有时乐观得像是失去了理智。该计划的支持

    者把它说得天花乱坠，然后费尽心思让人们忘记这背后存在的经济利益(且不说他们唯利是图)。新技术的商业潜力无比巨大，扎克伯格老是

    说：“我们每天早上并不是被赚钱这件事唤醒……”——但我们必须说，扎克伯格已经有那么多钱，赚钱这种事怎么能唤醒他……

    五、唯物论、决定论和无神论的理性

    因此，超人类主义符合这种乐观主义。绝对的理性主义，往往是一

    种决定论和无神论的世界观，继承了启蒙运动的批判精神，批判盲目的

    信仰、威权主义和与各种形式的传统主义及权威的论点相关的学

    说。“既不信神，也不信主宰”，这可能是他的座右铭。在日常语言

    中，“唯物主义”备受批评，一般指缺乏高度和理想的世界观，鼓吹庸

    俗，只对金钱和低级趣味感兴趣。

    哲学意义上，唯物主义其实与这一切无关。

    它指的是一种思想态度，一种知性立场，即认为精神生活是由比精

    神更深层，也就是说更“物质”的现实产生和决定的，这个现实基本上就

    是自然和历史以及我们存在的生物维度，还有与社会和家庭环境相关的

    社会学数据。简而言之，唯物主义认为，我们所有的想法，比如宗教或

    政治信仰，还有道德价值观、审美判断和文化选择，都不是我们自由决

    定和接受的，它们实际上是由更深层次的现实所产生的无意识的产物。

    这些更深层次的现实在我们不知情的情况下决定了我们，而我们的社会

    环境和神经机制的反应对它们有着非常重大的影响。换句话说，唯物主

    义者认为，思想并不是真正自主的，我们的思想不可能“超越”我们的生

    物学和历史环境，自主只是一个假象。即使唯物主义考虑到了思想产生

    过程中的各种复杂因素，它还有两个甩不掉的基本特征：简单化和决定

    论。

    再进一步看看。任何唯物主义其实在某一点上都是简单化的，因为它把人体验到的

    我们称之为“崇高”的思想简化为物质现实的产物，而这些物质现实往往

    微不足道。例如，一个唯物主义生物学家会乐于寻求“道德的自然基

    础”(借用让-皮埃尔·尚热(Jean-Pierre Changeux)最喜欢的表达)，因

    此他往往会把崇高简化为微小，把有意识简化为无意识，把可以说出口

    的简化为难以启齿的，总之，就是把精神简化为物质——所以“唯物主

    义”这个词很准确。换言之，在真正的唯物主义者眼里，不存在任何超

    越于物质之上的东西，不存在“绝对”，只存在“相对”。从词源的角度来

    说，“绝对”意味着分离，脱离一切，超越一切物质。对唯物主义者来

    说，这种想法本身是一个谎言，充其量是一种错觉，因为一切都是相对

    于一个“物质现实”存在的，我们所有的想法、所有的价值都不是来自我

    们所谓自由、自主的思考，它们来自我们的生物特性和历史、我们的身

    体和社会环境。

    正如当今最出色的唯物主义哲学家之一安德烈·孔特-斯蓬维尔在

    《哲学辞典》中以他一贯的诚实态度和清晰文笔写道：

    如果简化主义……意味着否定所有人类现象的绝对自主，唯物主义

    不可能不同意这一点，否则就不再是唯物主义。

    确实如此。

    出于同样的理由，任何唯物主义也是决定论，因为在某种意义上，它认为唯物主义揭示了以下真理：我们以为我们可以自由支配自己的理

    念和价值观，仿佛我们是自己思想的创造者，但其实它们是依照无意识

    机制被强加的，而唯物主义哲学的工作就是揭示这种无意识机制。因此

    唯物主义首先拒绝自由意志的概念——我们可以从多个选择中自主选择

    其一，因此我们对自己的行为负有责任。对唯物主义来说，我们是完完

    全全被我们的生物特性和社会环境这两大决定性因素决定的。对此，安德烈·孔特-斯蓬维尔在评论斯宾诺莎(Spinoza)的《伦理

    学》时也解释得非常好。他认为斯宾诺莎是现代唯物主义的奠基人，我

    深以为然：

    人不是帝国中的帝国：它只是自然的一部分，遵循自然的秩序。……谁会在道义上谴责一次日食或地震？那又为什么要更多地谴责谋杀

    或战争？因为人有责任？假如说他们是谋杀或战争的起因，但他们又是

    由于别人的缘故而成为谋杀和战争的起因，这样一来没有穷尽。自然中

    不存在什么偶然，因此意志里也不存在什么自由：人相信自己有自由意

    志只是因为他们不知道自己意志的起因。……因此，相信人有自由意志

    是一种错觉，这就是为什么所有的道德(如果道德是指让人有权绝对指

    责或赞扬一个人的东西)也是虚幻的。

    不过，相对于斯宾诺莎的唯物主义，当代唯物主义的新颖之处在

    于，在超人类主义运动占据主导地位的当代唯物主义更多地来源于科

    学。从这个角度来看，当今世界有两大唯物主义：一是历史社会唯物主

    义，根植于人文，认为我们是被我们所接受的教育和所处的历史背景及

    社会环境决定的；另一个是自然唯物主义，自认为可以比前者走得更

    远，或者至少对前者是有益的补充。它声称，归根结底，我们的基因密

    码决定我们的本质。第二种唯物主义并不抛弃第一种，因此它也可能认

    为环境和教育相当重要。简单地说，它倾向于认为，环境和教育的重要

    性，即使非常关键，仍然或多或少低于我们的生物现实的重要性。这也

    是为什么，这两大唯物主义根本不相互排斥，而往往相伴相随(虽然时

    有发生孰重孰轻之争)，两者的结论是，人并不“拥有”一段历史和一个

    身体，他只是这段历史和这个身体，仅此而已。

    正是这个唯物主义信念让第二种超人类主义者认为，大脑就跟任何

    机器一样，只是相对复杂一点，有一天电脑会像我们一样思考，能够模

    仿甚至感受到一样的感情和情绪，还具有比我们强大数千倍的计算能力，而且几乎能永远经受住岁月的摧残。

    六、游走于新自由主义和社会民主主义之间的效益主义兼自由主义

    伦理

    超人类主义和20世纪60年代的自由主义反抗确有渊源，也难怪超人

    类主义运动认为应该“禁止禁止”，要求任何人都有绝对权利进行自由选

    择和实现“从运气到选择”的过渡。要求自由的权力，这与前文所述的唯

    物主义和决定论完全相左。至少在支持自由意志者眼中，这是矛盾的。

    但是，唯物主义实际上一直容纳这样的矛盾。斯宾诺莎说过，人不得不

    在日常生活中使用有关自由意志的词汇，没办法不用，因为这种错觉是

    人类境况里固有的一部分。只是不要上当，要知道这是一种错觉，知道

    我们的决定并非自由选择，而只是根植于物质的意志。

    但让我们把这个形而上的争论放在一边，探讨一下超人类主义始终

    宣扬的自由主义绝对自由主义理想的政治内涵，如马克斯·摩尔在《反

    熵原则3.0：超人类主义宣言》里强调的：

    个人自主权和责任与自体实验相辅而行。“反熵者”愿意对自己自由

    决定的后果负责任……实验和自我改造并非没有风险，但我们希望可以

    自己自由地评估这些潜在的风险和收益，做出我们自己的判断，并对这

    些风险的后果承担责任。我们坚决反对将关于自体实验的安全或实行的

    个人选择强加于他人。

    这种说法属于典型的20世纪60年代的革命个人主义，对集体思想和

    行为不屑一顾，并拒绝考虑如下事实：很明显，彻底改变一部分人口的

    遗传基因不可能不对其他人产生影响。话虽如此，自由主义在其存在过

    的西方的每一个角落都留下了两个或多或少合法的后代：一个是极端自

    由主义，另一个是平均主义的社会民主主义。吉尔伯特·霍托伊斯很准

    确地在下面这段浅显易懂的话中描述了这第二个后代：超人类主义风潮一直与自由主义、新自由主义乃至绝对自由主义的

    个人主义密切相关。这一思潮常常表示不问政治，事实上它接近美国大

    型跨国公司中流行的未来主义的技术资本主义……与此同时，对社会问

    题敏感的超人类主义者并不主张忽视贫困、不公正、不平等和环境等社

    会大问题……我们必须在两条战线上作战：传统人文主义和超人类主

    义。超人类主义的一个梦想是调和个人主义和社会主义：个人自由选择

    的改善(当然包括情感和道德上的改善)将逐渐引向社会和人类的整体

    改善。根据这种观点，超人类主义并不可怕，反而是可取的。在技术官

    僚倾向的非政治化、自由主义和新自由主义，绝对自由主义和社会民主

    主义之间，超人类主义的政治定位仍然多元甚至矛盾，尽管全球超人类

    主义协会在努力统一。

    [32]

    事实是，超人类主义这种看似矛盾的政治意识形态，如果像我所建

    议的那样把它与巴黎1968年运动放在一起看就可以得到很好的解释。话

    虽这么说，关键可能不在于此：如果说对个人自由的要求是超人类主义

    的驱动力和首要诉求，它的最终目标显然是功利主义的。从哲学的层面

    来说：它放在第一位的是与各种形式的痛苦做斗争，要为人类带来最大

    可能的幸福——这也解释了这一运动为何越来越成功。谁可能反对幸福

    和铲除苦难呢？除非是魔鬼本人。

    其实，功利主义是自18世纪以来在盎格鲁-撒克逊世界占主导地位

    的道德哲学，其主要理论是所谓的幸福主义：在这样的世界观里，人类

    首先被定义为把幸福作为利益的生物。“利益”这个词在这里是关键。因

    为对功利主义者来说，我们基本的定义是“具有利益的人”。虽然人乍看

    起来形形色色，最终却都回到一个原则：在一生中的任何时候，人类瞄

    准的目标都是幸福，基本上都趋向于快乐和舒适，且想尽一切办法逃避

    或避免疼痛和痛苦。换句话说(这是共和党道德与康德伦理学和基督教

    传统的根本分歧点)，人类没有——从来没有——无关利益的行动。对

    幸福的永恒追求当然可能比预期更为复杂，而且存在高级、知性的快乐和欲望，以及庸俗、低级的物质快乐和欲望。但是，在这两种情况下，在功利主义者看来，我们的行动都一样被利益的逻辑主导，且利益的逻

    辑既可以是有意识的，也可以是无意识的。某些行动看似是无私的或利

    他的，例如，一个人牺牲自己的生命去救别人，实际上是由某种暗藏的

    利益悄悄地或不自觉地决定的。在任何情况下，无私都只是一种表现、一种错觉。看似无私的人，那些为别人牺牲自己的时间甚至生命的人，只是反映了一件事，即他们的利益在于别人的幸福，使其最终为了追求

    这一利益而牺牲自己。

    话虽这么说，但不要误解，功利主义不是只重视个人利益的满足，与欧洲大陆的人通常的看法相反，功利主义并不一定是自私的学说。其

    实，它的基本主张如下：一个行为是好的，不是因为它只能满足我个人

    的利益，而是它往往能够在最大程度上实现最多数量的幸福。换言之，当一个行为能够使世界上幸福或福祉的总量增加，它就是正确的；当一

    个行为导致幸福的总量减少，使为此行为而痛苦的人的数量最多，它就

    是错误的。在功利主义者眼里，重要的是关注整体利益，而不仅仅是孤

    立的个体的利益，因此，他们考虑的是幸福或痛苦的总量，而不是只有

    个人利益的满足。这一思想可谓普世主义——考虑到公共利益和整体利

    益。换句话说，功利主义不是个人主义。

    因此，如超人类主义宣言所写，所有可能经历痛苦或快乐的生物，包括动物，有一天也许还包括智能机器，都应该被纳入超人类主义道德

    的考量，因为超人类主义至少在这方面是深受平均主义影响的。

    七、一种“解构主义”、平均主义、反物种主义和生态主义的意识形

    态

    与功利主义直接相关的民主理想基于如下信念：古代社会由于种

    族、性别和物种歧视(歧视动物，认为只有人类才具有权利)或贵族歧

    视而忽视了一种生物的存在，但民主运动至少在近两个世纪里始终致力于扭转这种灾难性的逻辑：在很晚才承认黑人和奴隶这些“野蛮人”的权

    利之后，我们承认了妇女、儿童、疯子的权利，现在轮到动物进入法律

    保护的领域。霍托伊斯正确地指出，超人类主义极度反对传统形而上学

    的人类中心主义的偏见：

    作为后人类主义者，就是要谴责这些幻想及其后果：物种主义的人

    类中心主义将其他生物与人类截然分开，压迫或毁灭它们；这是一种虚

    构，其主体无视所有限制其自由和洞察力的决定论(无意识、经济、文

    化、思想、社会……)。传统与现代人文主义是种族中心主义、性别歧

    视、殖民主义和帝国主义的西方的发明……它主要关注西方白人男性形

    象。

    [33]

    超人类主义要摒弃传统人文主义的一部分，只保留其“积极”的遗

    产，笼统地说，包括理性主义、批判性思维、平均主义、自由和人权，并以“后人类人文主义”之名拒绝其余一切。

    八、主张以慎重、民主和道德的原则进行讨论

    最后，许多超人类主义者都显然意识到他们的计划所带来的科学上

    的风险和伦理问题。他们一般对批评者的批判烂熟于心，不断努力据理

    力争提供答案(我们将在下一章讨论这些争论)。但是，现在我们应该

    注意到，他们在选择了绝对自由主义、社会民主主义立场的同时，至少

    在原则上，依然接受持续的开放性讨论，且大多数时候真诚而强烈地呼

    吁民主对话，尝试找出风险最小也最合理的解决方案。一般来说，超人

    类主义者都热爱说理，不逃避矛盾而是寻求矛盾，因为他们相信，要解

    决基因操纵这类困难的议题所引发的不可避免的纠纷，不是靠教条，更

    不是靠暴力，而是靠理性。

    33同样，洛朗·亚历山大虽然是个狂热的超人类主义者，他也提到风

    险考量和治疗模式过渡到“改良”模式过程中的伦理问题都不应该被忽

    视：

    我们的基因组是脆弱的，它靠几十个非常精妙的机制来运行，其中

    哪怕出现一个小小的变化都可能造成灾难性的后果……在我们刚刚走过

    的上个世纪里，基因学被利用来证明种族主义、大屠杀，甚至各种保守

    的和殖民思想的合理性。奥斯威辛集中营就是建立在种族理论的基础

    上，从误入歧途的基因学获取灵感……生物学必须非常谨慎，永远不要

    忘记，它曾被利用来实施最疯狂的种族灭绝行为。

    [34]

    因此，应该在两个层面上保持谨慎：首先在科学层面上，绝对不能

    随便以人为对象任意做任何实验，在尝试对我们的基因进行实验时，也

    许因为人体的无限复杂性，会有意想不到的灾难性的后果。同时在道德

    层面上，我们必须质疑、必须权衡生殖细胞实验的优点和缺点，这种实

    验可能非常可怕，因为是不可逆的。

    我们现在必须直面的正是这些问题。第二章 生物技术的二律背反

    “生物保守主义者”vs“生物进步主义者”

    事实上，针对超人类主义计划的最严肃的反对意见不一定是最复杂

    的，更多的是常识或证据方面的，比如我们立即想到：生殖遗传操纵具

    有遗传性和不可逆性，这样做难道不会带来医学和科学上的巨大风险？

    难道我们可以确定这个改善人类的计划真的能往好的方向走而不是走向

    最糟的恐怖结局？

    对此，超人类主义者总是回答说，如果科研不受阻碍，而是被鼓励

    和资助，谁也不能先验地声称永远没有可能祛除与衰老相关的各种病

    理。其理由总是一样的：鉴于基因学和新技术在最近几年取得的进展，关闭革命的大门是荒谬和不负责任的，科学很有可能实现根治衰老和无

    法治愈的遗传疾病，甚至改善整个人类，这是为了全人类的福利，只要

    谨慎，万事大吉。但太阳底下没有新鲜事，一直以来，科研的进步都是

    强调大胆冒险，而不是实施预防。此外，如果我们始终遵循这一该死的

    原则，今天市场上连阿司匹林都不会有!重要的是合理和理性地从伦理

    和医疗层面上管控实验，而不是禁止实验。我们也可以很容易地换个角

    度来看，博斯特伦在恶龙小寓言的结尾写道：今天真正的风险是完全不

    冒险!对于那些我们并不一定关心的道德顾虑也是一样，因为一旦真的

    出现改善人的境况的可能性，阻碍这种可能性才是错误的举措。只需这

    样想一想便可以想通：父母如何向孩子解释，他们被剥夺了享受科学带

    来的好处的权利，就因为某个不合理的伦理或宗教原因禁止他们的父母

    这样做？

    除了这些有关事实和常识的问题，除了超人类主义者试图提供的回答，我们还必须牢记，如果我们要思考这些问题的答案，不是全盘否定

    或肯定，而是从监管的角度来看，我们要思考的是涉及原则的终极问题

    ——超人类主义的主要优点之一正是迫使我们思考这些问题。本章将揭

    示、深入分析和评估这些问题的相关性。

    为了引入这些问题，我们来看看已成为经典的艾伦·布坎南的《超

    越人类？》。我在此翻译了开头的一段话。布坎南在这里试图用简短的

    几句话概括反对超人类主义的哲学、神学和道德上的批评(主要是我们

    已经提到的两个美国哲学家桑德尔和福山)和他对这些批评的主要回

    应。这可以让读者正确地理解什么是“生物保守主义者”和“生物进步主

    义者”的“二律背反”。

    正题首先是由“生物保守主义者”提出的，布坎南概括了这一派最有

    力的论点：

    第一次，人类生物学乃至人类基因组可以通过人的行为来塑造。但

    是人体是一个均衡的整体，已被精细地调节好，是苛刻复杂的进化过程

    的产物。所以随意破坏大自然的智慧、伟大的进化工程师的杰作，以求

    好上加好是毫无道理的。当然，目前的状况是不完美，但它显然是令人

    满意的。因此，仅仅为了增强而冒这样的风险是错误的。那些想在生物

    医学层面上增强的人实际上想追求尽善尽美。他们被自己的欲望冲昏了

    头脑，凭着这种态度完全无法正确欣赏我们已得到的一切，感激我们已

    经拥有的一切。

    这短短几句话很好地总结了保守或传统主义的道德家、神学家对超

    人类主义计划的主要批评。在反题支持者眼里，问题在于正题包含的所

    有断言都是“大错特错”，正如布坎南所说和他们所认为的一样，不值得

    稍微有点理性的人采纳。

    以下是他的反题，也是他的书重点阐述的主题：从这个地球上出现人类开始，人类行为不断改变和塑造了人类生物

    学和人类基因组：从土地革命到城市、政治体制和先进交通技术的出

    现，人的能力发生了一系列的改善，引发了自然选择，并将原本孤立的

    基因组混杂组合。人体根本不是一个“均衡的整体，已被精细地调节

    好”，因为进化不会创造出和谐“完整”的生命体。相反，它产生的是变

    化多端、过渡性的尝试、针对某一暂时的“设计”缺陷而拼凑出的解决方

    案，根本不在意人类的福祉。大自然不是明智的(也不是不明智的)，进化根本谈不上是什么伟大工程师的手笔，反而类似一个蹩脚的修补匠

    干的活儿，他非常躁动和盲目，对道德完全不在意。千百万人的境况一

    点也不令人满意，为了改善他们的生活，甚至为了维护我们当中比较走

    运的那一部分人的福利，可能有必要进行生物医学上的改进。为了解决

    我们自己制造的各种问题，比如环境污染、人口过剩、全球变暖的问

    题，人类应该提高知识能力甚至道德。寻求生物医学上的改善并不是追

    求完美，仅仅只是改进。渴望改善人的某些能力以提高人类福祉，或保

    护那些我们已经享有的能力，这些跟想要控制一切的意愿没有关系。正

    确评价我们所拥有的与寻求改进一点也不矛盾，如果有必要改进，我们

    有权要求改进，以求维护我们已经被赋予的好东西。

    从这个简单的总结可以看出，最尖锐的批评矛头直指其原则和后

    果，在保守派眼里，生物技术革命可能带来的后果难以管理。现在让我

    们更深入地了解保守派的观点，从福山的小书《人的终结：生物技术革

    命的后果》开始。福山故意给这本书取了个耸人听闻的标题，在这本书

    里他打算用理性的传统主义反对现代性，一种被古希腊人称为hybris

    ——自大、傲慢和过分——的态度。

    弗朗西斯·福山对超人类主义的观点：自然的神圣化是道德准则

    如果从传统宗教的角度来看，对生命体的任何操纵都是亵渎，因为

    这是只有上帝才拥有的专属权，加之还有很多人认为人的本质(人类基因组)神圣不可侵犯，我们就可以理解，动手改变人的本质会被看成对

    普世道德最确定无疑的破坏。因为这种道德，对传统主义者来说，只可

    能扎根于人类共同的自然特性之中。所以，不尊重它们，想改变它们，就是破坏道德的自然基础。因此，在福山眼里，改变某些个体的生物性

    禀赋等于宣布人类的末日，因为它将对人类这种有道德的物种的完整性

    造成不可逆转的威胁，道德物种应该受到人权的保护：

    即使物种层面的基因工程还要25年、50年或100年以后才能实现，它也是生物技术最重要的未来发展。其原因是，人的本质是正义和美好

    生活这些概念的基础，如果这种技术日后被广泛运用，所有这些概念将

    发生深刻的变化……有充分理由需要我们谨慎对待，我们必须尊重事物

    发展的自然规律，不可想当然地认为人类可以轻松地任意加以改进……

    建水坝或在某一地区进行单一种植都会扰乱无形的关系，以不可预知后

    果的方式破坏系统的平衡，更何况改变人的本质。我们以为自己对人的

    本质在许多方面都有很好的理解，如果有机会的话我们想改变它。但超

    越自然并不是那么容易：进化可能是一个盲目的过程，但它遵循严格的

    适者生存的逻辑，使生物适应它们的环境。

    [35]

    还有更多理由。

    生物技术不仅可能摧毁道德的基础，还恬不知耻地为优生学重新打

    开了一条道路，甚至赋予它新的合法性。当然，如我们前文所说，这是

    一种“自由主义”的优生学，福山承认这种优生学与纳粹推行的旧优生学

    在两个关键点上不同：纳粹优生学是灭绝性的并且是国家行为。新技术

    带来的优生学不是国家行为，也不会灭绝弱者，甚至“可以改良”，因此

    它不是消极的，而是积极的(由家庭或个人自由决定)。但是，福山认

    为，风险在于父母做选择时会跟风(比如，某一代想要金发的孩子，另

    一代则想要棕发的孩子，有的想要温和的孩子，有的则想要争强好胜的

    孩子)，导致孩子们以后责怪他们的选择。顺便指出，福山的观点在超人类主义者眼中也可以反过来：孩子也

    可能怪自己的父母因为宗教或道德信仰阻止他们求助于科技进步，不尽

    一切可能摆脱潜在的疾病或“改善”他们。但是，我们也注意到，对超人

    类主义的批评，即使是其中最为尖刻的批评也非常严肃地看待超人类主

    义计划，而不是像二十年前那样耸耸肩，嘲笑“改良性”意识形态(可惜

    在欧洲还是这样，欧洲对新技术革命的认识落后差距极大)。在过去二

    十年中，很多人都能看出基因学有明显进展：不可否认的是，他们使这

    一计划一年比一年更可信。现在每个人都承认，包括福山也承认，他们

    承诺的进展很可能只是一个时间问题，他们宣称的进步会发生，包括人

    类寿命的延长，这迫使我们尽快开始思考，以免来不及改变历史的进

    程。

    按照这两个论点，我们的道德原则根植于不可触动的人的本质，人

    的天赋权利与这一生物基础直接相关，福山在这一基础上又提出了一系

    列反对意见，都明确基于传统的宇宙学或宗教思想，这些思想都早于科

    学革命也早于启蒙运动提出的进步概念。

    首先，他似乎认为“实是”与“应是”之间的区分值得反驳。当然，这

    观点乍一看似乎是正确的。例如，科学认为抽烟对身体有害，但它不能

    也永远不会说不应该抽烟，不能也永远不会说不抽烟是一个伦理上的义

    务而抽烟是一种道德上的错误：抽烟仅仅是个人选择，只要一个人不损

    害他人的健康，并承担抽烟的经济责任。然而，针对这种典型的现代论

    点(如康德和休谟的观点)，福山却想复兴希腊哲学家尤其是亚里士多

    德的主张，即道德的目的“存在于自然当中”，包含在事物本身之中，在

    宇宙的自然秩序里。他的推论如下：其次，很明显，“实是”与“应是”之

    间的关系是通过意志建立的；然后，不用说，抽烟这种做法是危险的，因为我不想死，所以不抽烟成了一种命令，因此福山认为，道德目的还

    是体现在本质中。坦白讲，这种说法三秒钟都站不住脚。想把道德根植于实是之中、自然(本质)之中，这永远是徒劳的，缺乏说服力，任何人抽出一点点

    时间稍微严谨地思考一下就能推翻。如果我不想死，当然最好戒烟，但

    这句话里没有丝毫道德上的考虑。很显然，这还是一种假设的命令(必

    要)，可以表述为“如果……那么……”，没有什么规定性或规范性。是

    的，毫无疑问，如果我要保持我的身体健康，那么我必须戒烟……但如

    果我不想要这样做，我不在乎后果呢？假如我在堕落的同时并不拖累别

    人，别人有什么道德上的理由可以反对我呢？完全没有。事实是，福山

    太过囿于美国智识界的背景而无法从共和人文主义(非自然人文主义)

    的角度来思考。共和人文主义是在欧洲大陆发展出来的哲学传统(从米

    兰多拉到康德、胡塞尔和萨特)，它把人定义为道德的生物，不同于动

    物，这并不是出于它的本质本性——物种共有的自然特征(否则就依

    然是假设性的必要)，而是完全相反，是出于人超越、战胜自然的能

    力。正是这种差距使人不同于动物，能够从外部，从一个更高的角度评

    判世界，从而成为一个道德的生物。如果不接受这种论点，如果拒绝人

    具有超越自然的自由意志的想法，那么我们就得谈动物行为学而非伦理

    学，我们就得描述事实的行为、植根于习俗的思维方式，而非谈强制性

    规范。

    福山的另一个论点比前一个更切中要害，它指责超人类主义者主张

    的至高自由背后的新自由主义思想：不管想不想，个人的选择事实上难

    免会给他人、集体带来影响。例如，吸烟者和酗酒者有时会使他人的生

    命受到威胁，即使不这样，他们还是会牵连全社会，至少他们治疗疾病

    的费用会让全社会来负担，我国慷慨的福利制度至少会承担部分费用。

    超人类主义也是一样，某些个人的选择，如延长寿命，可能对社会上的

    其他人造成较大的经济负担：

    例如，如果大多数人选择以身体机能损失30%为代价多活十年，让

    他们维持生命的成本就得由整个社会来买单。在日本、意大利和德国这些人口迅速老龄化的国家，这种情况已经在发生。人们甚至可以想象更

    糟糕的场景，如果需要扶养的老人的比例进一步扩大，这将导致平均生

    活水准大幅下降……在极端的情况下，寿命无限期地延长，最终将迫使

    社会对出生人口数量实行严格的限制。今天有许多成年人已经开始分出

    一部分照顾孩子的时间精力来照顾年迈的父母。

    [36]

    这一反对意见当然不可忽视，但如果将其作为普遍原则就变得相当

    可怕：是不是要决定不治疗吸烟者的肺癌、酒鬼的肝硬化？从什么年龄

    开始停止为老人治疗？福山无疑提出了一个现实的问题，但我们想知道

    他提供了什么样的答案。他对老树的低调赞颂也许让我觉得不错，只是

    我自己年事已高，我发现我仍然热爱生命，我不想离开，再活十年，哪

    怕衰老，我也愿意，如果对照五十年前，我现在的想法确实有点令我自

    己意外。如果“让位给年轻人”这一口号并不能打动我，这是纯粹的自私

    吗？而如果有钱人某一天想花钱延长自己的生命，难道要以平均主义之

    名禁止他们这么做吗？是否要取消对老人的医疗福利？但是从什么年龄

    开始？从七十岁、八十岁、九十岁开始吗？需不需要一个伦理委员会来

    决定从多少岁开始让老人自生自灭？请记住，青春是一个极其短暂、脆

    弱的状态，像布扎蒂的著名故事所说的那样，今天驱赶老人的那些人明

    天也会生出白发……

    针对超人类主义的第三种批评着眼于以牛顿和康德为代表的现代理

    念——认为自然是道德败坏的，既自私又懒惰，如布坎南指出的那样，自然倾向于盲目选择，对弱者毫不怜惜。福山借鉴社会生物学家和进化

    道德理论家的观点，对自然持一种非常不同的看法。和古希腊人一样，他认为自然是一个实体，一个和谐、公正、美与善的宇宙，人类应该好

    好效仿自然。这个论点继承了达尔文进化论道德，采取了一种极端形

    式：人类最终会选择利他的道德理念。自然进化将使人类最终明白应该

    合作而不是对抗，应该选择和平而非战争，应该选择互助而非个人主义

    和自我封闭。比如，美国哲学家迈克尔·鲁塞(Michael Ruse)就是从这种新达尔文主义思想出发写了一篇《为进化伦理学辩护》的文章，生物

    学家让-皮埃尔·尚热将这篇文章收录到一本合集中出版，这本合集的题

    目本身就野心勃勃：《道德的自然基础》。

    迈克尔·鲁塞自称达尔文的忠实信徒，他说：“道德，也就是对好坏

    和义务的意识，其实是进化的产物。”“我的意思是，”他说，“这是自然

    演变及其对随机突变的行动的最终产品。”在达尔文的弟子看来，人类

    最终会在许多随机的基因突变中选择像罗尔斯的正义理论那样的，以对

    他人的尊重和人权为中心的平均主义道德。为了便于理解，鲁塞提出要

    区分两种利他主义——“生物利他主义”和“道德利他主义”。前者已经存

    在于动物世界，不需要良知的干预：即使是蚂蚁也会帮助同胞搬运虫子

    的尸体；蜜蜂也会贡献出自己的一部分蜂蜜来喂养幼虫。然而，鲁塞

    说，特蕾莎修女(他举的例子)的利他主义不一样，她为他人奉献时需

    要她运用对价值的意识。但事实上，这里面仍然可以找到道德的自然基

    础，两种利他主义实际上是一体的，因为第二种是人道主义者的利他主

    义，本身也是自然演化的结果。后者选择这样的道德，是因为它比任何

    其他道德更有利，更能让人类继续广泛地传播自己的基因。鲁塞说：

    我想说的是，为了让我们成为生物利他主义者，自然使我们的头脑

    中充满了利他主义思想。我认为我们不仅天生拥有成为社会人的能力，还能成为真正的道德人。

    就这样，道德起初并非天生，只是潜在的能力，经过演化和自然选

    择的漫长过程，道德最终从能力变成了行动，成为现实，以至于自然与

    文化、生物与道德、道德利他主义与生物利他主义最终呈现出完美的延

    续性。

    这个对道德的看法幼稚得令人难以置信，我在别处已经在哲学层面

    上对其进行过批评，读者想看的话可以参考以下注释

    [37]。在这里，我

    想从哲学讨论降低到简单的可观察的事实：从世界历史的走向看，我有点怀疑尊重他人的道德“在自然本性中生了根”，最终被进化选择。20世

    纪，土耳其人制造了亚美尼亚种族大屠杀，“二战”中6000万人死亡，犹

    太人大屠杀，1960年以来在拉美地区、印度、柬埔寨、卢旺达、阿尔及

    利亚、南斯拉夫、叙利亚、中非共和国、利比里亚、马里、伊拉克发生

    的屠杀，总之，几乎发生在世界所有地方，还有最近出现的“伊斯兰

    国”的追随者，“伊斯兰国”似乎扩散到了全球：我们是否能绝对肯定人

    类最关心的是合作与互助、团结、和平与友爱？我们真的能确定人的本

    性如此善良，所以绝对不能改良，而且要怀着感恩的心维持原样？除非

    关在美国加利福尼亚的大学里，身边围绕着好心的同事和可爱的学生，从不跨出校园一步，否则进入真实世界之后这样的世界观会变成什么

    样？我认为：会碎裂到几乎一点不剩。

    这也许不能证明改善人类的计划是合理的，因为善恶取决于我们的

    自由，没有什么能先验地变得“更好”。如果说人确实具有道德的能力，我也愿意承认这一点，这能力并不像所谓古代或达尔文主义道德所认为

    的那样是天生的。相反，它是——至少在大多数情况下——从自然本

    性中痛苦剥离的产物、高度完善的民主文化的结果。所以，人类不需要

    对抗本性就能考虑他人的利益这种想法在我看来很可笑(且不说是痴心

    妄想)，看看人类历史上的一桩桩事实就很清楚。真相是，人类很可能

    并不完全是被本性控制的，人有自由的余地，使他可以不断在善恶之间

    进行选择，有时候他表现得像是天底下最慷慨的人，但有时又好像连最

    野蛮的畜生都不如。一个人可以全心为了别人，同样能够极为残忍地杀

    人害命、酷刑折磨，堪比野兽。只要人类继续存在，人似乎就注定是可

    能性的动物，不是被什么“自然基础”控制而一心向善的动物，而是一种

    超越自我的存在，一半是天使，一半是野兽。

    与普遍的看法相反，这并不是对我们生物性和动物性的部分进行否

    定，但应该能让我们区分“情境”和“决定”之间的区别。正如我以前经常在我的书中解释的——因此我在这里只是简单地重

    申一下——我们永远“在情境之中”。当然没有人能否认这点，否则就是

    否认现实。我们处于一种生物性和历史性的“人的境况”中：我生而为男

    或女，具有特定遗传基因，属于无产阶级或资产阶级，身处某一社会环

    境、某个国家、某种文化之中，说某种语言，出生于某个家庭，生活在

    某个年代，等等。因此，我总是身在某个特定“情境”中，而这个特

    定“情境”可能变成“决定”，这种可能性被萨特正确地称为“恶意”。但是

    这个“情境”并非必然变成“决定”，它不应该与毫无自由的情境混为一

    谈：不是因为我生而为女，我就不得不当家庭妇女，死死盯住厨房和孩

    子的教育。不是因为我生在无产阶级家庭，我就一定会成为“红色”革命

    者：我也可以加入法西斯党，成为自由主义者或社会民主主义者。我有

    选择。同样，生于资产阶级阶层并不一定意味着我会成为反动派，例如

    马克思和恩格斯是资产阶级，但他们是革命派。在所有这些例子里，我

    们看到的都是“情境”而不是令人失去自由的“决定”。人跟老虎不一样，无法纵身一跃三米远，但我因此就没有老虎那么自由吗？

    我得说福山主张的道德基础归于本性并没有说服我，而且是一点都

    说服不了我，因为在我看来很清楚，道德与天性毫无关系。此外，只需

    看看我们如何教育我们的孩子就能知道——教他们学习基本文明礼仪已

    经是几乎教不完的任务，需要耗费多年时间——如果道德和文明是天生

    的，那他们应该无师自通。

    让我们来看其他批评者，比如桑德尔，他的观点可能角度更清晰。

    桑德尔的批评或“指控完美”

    [38]

    ：谦卑、无辜和互助价值观的毁掉

    我们要注意，对法国读者来说，桑德尔与福山一样是最知名的美国

    哲学家，他不仅在美国知名，还闻名世界各地。他的书和福山的书一样

    都被翻译成多种文字并被全球大多数知名大学当作教材，在此只举一个

    例子就能说明他在知识界的知名度：他出版了一本书《反对完美：基因工程时代的伦理》，激烈批判超人类主义，此书的德国版(2008年)由

    哈贝马斯作序，在德国引发热议。桑德尔在著名的哈佛大学任教三十多

    年，一直积极与福山一起参与伦理委员会的活动，该委员会由美国总统

    于2002年设立，致力于反思NBIC新技术革命可能给人类带来的后果。

    桑德尔的书包含五个主要章节。

    第一章集中陈述反对超人类主义倡导的从“治疗性”医疗模式过渡

    到“改良性”医疗模式的理由，并分析了一系列问题，例如增高、增强肌

    肉力量、父母选择孩子的性别、外貌特征等。(这一点我们过后再详

    述。)

    第二章论述这种增强人类的逻辑可能对体育领域造成的影响。他的

    结论很明确：跟使用违禁药物一样，如果有一天运动员凭借基因操纵获

    胜，我们将不再钦佩他们的高超表现。桑德尔不无幽默地写道：

    随着增强改善的作用扩大，我们对运动员的表现不会再刮目相

    看。或者说，比赛从看运动员的能力变成了看医师的本事!

    第三章主要突出的是哈贝马斯的观点，涉及“父母的生育计

    划”和“婴儿商店”这两个特别棘手的问题：如果父母不仅可以选择(这

    个可能性越来越大)孩子的性别，还可以选择孩子的眼睛颜色、头发、身高、体力及其(未来的)智商(为什么不呢)，这在道德上是可以接

    受的吗？最让桑德尔担心的是，在一个竞争激烈的社会里，这些可能性

    会导致极大的风险，父母会为追求完美而开始疯狂的比赛，但这可以理

    解，在这种新形势下，父母不想让自己的子女落后于邻居的子女。

    第四章涉及优生学的问题，并试图缩小超人类主义主张的自由积

    极优生学和20世纪30年代的灭绝性国家纳粹优生学之间的区别。桑德

    尔认为，无论是极权国家强制的优生还是个人自由选择的优生，都不会改变问题的本质。因为在这两种情况下，人，尤指将诞生的胎儿，都

    被“物化”了，成了商品，是按照父母的意愿打造的物品。

    第五章题为“控制与天赋”，在这一章里我们才会读到作者做出上述

    批评的真正理由，所以我想多谈谈这一章。事实上，桑德尔的中心思想

    是，超人类主义会使我们从现存的伦理——对天赋的感激——过渡到一

    种新的伦理(如果还可以用伦理这个词)——普罗米修斯式的人对自身

    和外部世界拥有绝对的掌控权。注意，“天赋”的概念并不一定与特定宗

    教立场相关：无论是上帝(对信徒而言)赋予我们天赋，还是自然(对

    非信徒而言，是不是信徒并非重点)赋予。重要的是，在这两种情况下

    都存在一种超验的、高于人类的外部存在赐予人类这一切。超人类主义

    抛弃的正是这种与偶然性、随机性和上帝的神秘的关联，进而转向疯狂

    的控制欲。这种普罗米修斯式的态度会彻底粉碎对人类共同生活来说必

    不可少的三种基本道德价值观：谦卑、无辜(因我们自身的责任范围急

    剧扩大而消失)和互助。

    现在来解释一下这三点，因为桑德尔的批判——批评制造“超人

    类”或“后人类”的想法是傲慢、过度和自大的表现——最终基于这三种

    价值观(以下为笔者意译桑德尔此书第五章的部分内容)。

    首先是谦卑：

    基因革命瓦解了我们对人的能力和品质是天赋的看法，因而改变了

    道德领域的三个根本点：谦卑、无辜和互助……我们深深爱着我们的孩

    子，但迄今为止没有能力按照自己的意愿选择要拥有什么样的孩子，这

    让父母学会敞开胸怀接受自己并不一定希望的现实。这种开放的心态不

    仅在对待家人时应该受到鼓励，在面对外面的世界时也一样。它要求我

    们接受意外，忍受不和谐，抵御想要控制一切的轻率冲动。在电影《千

    钧一发》中，父母习惯于选择孩子的性别和遗传特征，这样的世界将是

    一个不能容忍意外和非所愿的世界……换句话说，凭着这种傲慢，这种想创造一切、控制一切的欲望所固

    有的狂妄自大，我们失去了我们的谦卑，同时失去了对天赐的感激和开

    放的精神，以及接受不同、非所愿和意外的能力。第二重损失桑德尔认

    为也很惨重，我们失去了无辜，而我们的责任呈指数级扩大，几乎被迫

    选择孩子的生理和心理特质，以防其他父母选择改善子女的能力，致使

    自己的孩子处于劣势：

    有人以为增强改善人类会毁掉人的责任……其实完全相反，责任

    没有被毁掉而是暴涨!当谦卑不再，责任会变得无限大。我们不再归功

    于运气而更多地归功于选择。父母要为选择或未能选择孩子的恰当特质

    而负责，运动员为获得或没获得那些能帮球队获胜的技能而负责。我们

    把自己视为创造物的好处之一——不管是自然、上帝还是幸运女神的创

    造物——就在于我们无须为我们是什么而负责。我们掌控遗传禀赋的程

    度越高，我们对自己的才干和表现所负有的责任就越重。今天，当一个

    篮球运动员投篮未中，教练可以责备他站位不对。明天教练就会责怪他

    长得太矮!

    同样，以后那些天生失聪或失明的孩子会如何责备他们的父母？会

    不会起诉父母，指责他们没有花心思去做基因测试和基因操纵？如果他

    们不信教，不保持谦卑，不对天赐、多样性和世界的偶然性持开放心态

    的话，他们本可以也本应该做这些事？我们理解桑德尔认为这种指责是

    不对的，甚至是不堪的，但是难道就没有其他人反而觉得这样的指责合

    情合理？

    他认为互助的终结带来的问题同样令人不安。这又和普罗米修斯式

    的傲慢直接相关，控制的欲望逐渐超过了对自然或上天给予我们的一切

    怀有谦卑、感激和开放的心态：

    奇怪的是，我们对自己的命运、孩子的命运的责任极度扩大，可能

    会降低我们的休戚与共意识和对那些天赋比我们差的人的同情。因为我们越是相信人的命运主要看天生的运气，我们越是有理由同情别人的命

    运。

    为了阐明他的观点

    [39]

    ，桑德尔举了保险的例子：因为我们不知道

    自己或他人在未来生活中的风险，所以都同意支付保险费，即使别人可

    能从中获益多于我们自己(或者相反)。大家不知道，也不清楚未来会

    怎样，但每个人的风险都是一样的，因此接受另一重风险——投了保结

    果任何风险都没发生。但是，一旦我们开始对自己身上发生的一切负

    责，包括缺陷、将来可能发生的疾病或疾病基因的根除，“互助”就可能

    会被“人人为己”、各负其责所取代。

    保险市场采取互助的做法，前提是人们不知道自己有哪些危险因

    素。假设基因测试有了更大突破，使人们能够可靠地预测未来的健康状

    况和预期寿命，那么，那些有足够理由预期自己拥有良好的健康和长寿

    的人将离开保险这条船……一旦拥有优良基因的人不再和缺少优良基因

    的人一起参与保险，保险的互助性质也就消失了。

    桑德尔的这本书和他所有的书一样充满了论据和具体例子。他还进

    一步从更为政治的层面来批评超人类主义：在这些新的人对人的操控力

    面前，不同的家庭并没有均等的机会。基因工程的费用想必高昂，至少

    在最初的阶段价格不可能低，在这种情况下，贫富差距会变得越发令人

    难以忍受，因为它变成了生死攸关的问题。更糟的是，多种人类今后可

    能共存，在过去曾有过尼安德特人与克罗马农人共存的情况——而人们

    开始觉得这种共存绝对不是什么和平共处。再说，超人类主义的支持者

    也意识到了这个问题，他们已逐渐认识到需要政府进行一定程度的干

    预，以便让所有人都有机会成为“后人类”。例如，博斯特伦说应该防止

    出现一个“只顾改善自己及其后代的特权阶层”，这样就不会致使最终出

    现“两个人类物种，他们除了拥有共同的历史再无其他共同点。享有特

    权的人可以永不衰老、健康、智商超高且外形完美无缺……无特权的人停滞在目前水平，这可能会夺去他们的自尊，使他们产生妒恨。上层阶

    级和下层阶级之间的流动性可能会非常接近于零”

    [40]。这还是很恼人

    的，所以博斯特伦考虑应采取政策措施以减少这种不平等。

    最后，桑德尔在书中还提到，在地缘政治层面上，这些新技术可以

    被用于非和平的目的，其中包括被极权主义政权或恐怖组织利用——而

    且今天恐怖组织“达伊沙”已经在很大程度上这么做了，试图通过安装各

    种装置来控制各国的飞机。另外，在那些法规相对宽松的国家，比如巴

    西，整容手术的数量不断增长，很可能出现“基因手术游”。但是，这也

    是一个精神层面的问题。生活意义到底为何？人们无疑会对此有更多的

    思考，且不同于以往：无限期地活着意味着什么？一个与死亡无关或几

    乎无关的人生意味着什么？

    所有这一切，正如我们看到的，应该得到最充分的考虑。然而，尽

    管有上文提到的这些反对意见，毫无疑问，将来还会有许多其他可以想

    象的批驳，但是想要逃避疾病、衰老和死亡(自己的和亲人的)这三重

    祸害的欲望毫无疑问会战胜它所招致的合理或不合理的反对意见。因

    此，我坚信，在禁止一切和允许一切的两种极端之间，我们必须开创另

    一条道路。但要实现这一点，我们应该如下文的哈贝马斯一样，从现在

    开始就预见并进一步反思新技术日后对人类构成的危险。

    哈贝马斯对超人类主义计划的批评：禁止改善，停留在治疗模式

    在《人性的未来：走向自由优生学？》

    [41]

    一书中，哈贝马斯从一

    个新颖的角度切入这个问题——孩子的角度。如果孩子的父母决定修改

    孩子的基因组，不是为了修复和治疗，而是为了增强和改进遗传基因，也就是说与超人类主义的想法一致。孩子的“自由”——或用哈贝马斯一

    贯的术语来说，“他与自身自主性的反思性关系”，更简单地说也就是，这个孩子日后如何理解自己是自由的——至少在哈贝马斯看来，孩子会

    因为基因操纵手术受到很深的影响，因为父母的选择(增强某种能力而非另一种能力，例如，增强运动能力而非艺术和文学方面的天赋)是强

    加于他的。这就是他在《人性的未来》里用很大篇幅探讨的主题，他在

    2002年12月1日接受法国《快报》采访时用更为精练的方式进行了表

    述。这位德国哲学家对这个问题的最终看法非常接近桑德尔，概括如

    下：

    虽然我们人类的本性到目前为止仍属天赐、不可触碰，现在却有可

    能被操纵和设定，一个人因而可以根据自己的喜好刻意改变他人的遗传

    物质和天生禀赋……我好奇的是，如果父母获得的这种选择自由越来越

    大，那么父母是从什么时候开始破坏了孩子的自由，包括孩子自我决定

    的可能性？……我想，一个年轻男子或年轻姑娘如果有一天得知，他的

    基因物质在出生前已被改变，但并没有任何令人信服的治疗性理由，他

    (她)会怎么想？一旦父母带着改善孩子未来机会的良好意愿采取这种

    优生方式，他们只能是以自己的喜好为指导，但这并不意味着孩子将来

    成年后会赞同家长的想法和偏好。在这种情况下，如果孩子不认同，他

    就会质疑，比如，为什么他的父母让他拥有数学天赋，而不是运动或音

    乐能力，后者可能对他从事喜欢的体育事业或成为钢琴家来说更有用。

    在这些设想的情况下，哈贝马斯用“数学天赋”而不是演奏钢琴的天

    分做例子，这在科学上是不合理的。尽管人们总说存在所谓的“数学神

    童”，但没有哪个严肃的生物学家声称可以通过基因操纵来获得这样的

    天赋。但是，这不是问题的关键。正如哈贝马斯说，要做的是预测和想

    象“如果……会发生什么”——就是说，如果我们有一天要面对这一情

    况。但是，不举数学和钢琴天赋的例子，很可能发生的是，在不久的将

    来，我们可以选择孩子的一部分身体特征——因此，哈贝马斯提出的问

    题至少原则上还是切中要害的。

    让我们继续深入探讨他提出的问题——父母的自由与孩子的自由之

    间的矛盾。采访哈贝马斯的记者很快对他提出异议，教育的问题难道不是跟这

    一样吗？在教育方面，父母为自己的孩子做出种种选择，选择什么学

    校、选择教他们什么语言、让他们选择什么专业，无论哪种，他们传递

    给孩子自己的道德、政治、精神方面的价值观，这些将终其一生伴随孩

    子，孩子要么接受、要么摈弃。这些选择跟影响孩子的禀赋和生物基因

    机制的选择又有什么不同？

    哈贝马斯的答案是：

    说得没错，但以这种方式传达的(父母)意图是对个体进行社会

    化：跟家长决定孩子基因命运时的意图不一样，确定的方式不同，也不

    像后者那样是隐形的。而且，两者之间还存在一个很大的差别，即孩子

    能否在青少年时期以批判性的态度面对父母。对于前者，孩子可以通过

    反思来主导自己的历史，对于后者，孩子面对的是一个基因设定，一个

    沉默的事实，它无法回答孩子的疑问。

    在我看来，孩子可以像跟自己的父母讨论教育选择一样讨论基因选

    择。哈贝马斯的论点尽管看似有道理，在我看来却很难令人信服。让我

    们继续看他的推理。他立即从中得出结论说，必须坚守治疗和增强之间

    的区隔，这在道德层面上非常重要。注意，哈贝马斯并不敌视所有的基

    因操纵，包括生殖方面的，但似乎他只接受以在胚胎阶段根除没有人想

    拥有的疾病基因为目的的基因操纵。在这种简单的治疗性基因操纵的情

    况下，父母与孩子的关系会反过来：他不仅不会怪他的父母介入他的基

    因规划，正如我们已经指出的那样，相反，他后来会责怪他们没有介

    入。

    我认为我们应该把健康或避免疾病作为主导思想。任何人都没有权

    力按照自己的喜好来决定影响另一个人终生的自然资源分配。基因干预

    应该以获得本人的同意为原则……我关心的是由他人做优生决定所带来

    的危险。但是，当改变某一特征的基因干预是以治疗为意图时，我们可以预设此人会同意干预，那这种危险就不存在，但这仅仅是在确定遗传

    疾病基因会带来极坏后果的情况下。除非是为了避免极坏的后果，否则

    我们无权假设能获得广泛共识，因为恰恰相反，涉及正面价值的时候，人们的意见往往分歧很大。因为这个原因，民主立法者应该在仔细权衡

    利弊并明确说明之后列出一个可授权进行干预的清单……

    需要注意的是，尽管哈贝马斯对治疗性基因操纵持开放态度，他仍

    然明确敌视植入前诊断，因为他认为植入前诊断涉及工具化使用胚胎，违背了康德的主张——永远不要把他人仅仅当作一种手段，而应该始终

    把他人当作目的(我认为刚好相反，让一个注定要忍受痛苦和过早死亡

    的孩子在可以避免其出生的情况下出生，在道义上是不负责任的，但目

    前这不是重点，让我们继续跟随哈贝马斯的思路)。有人可能会说胚胎

    不是“他人”，而是一堆无意识的细胞，但哈贝马斯试图用教会的论点

    ——人类胚胎是“潜在的人”来反驳，他认为据此我们就不能把“这一堆

    细胞”视作简单的物。

    针对哈贝马斯的批评的四个可能的回应

    试想，如果真的出现哈贝马斯所说的“孩子特质超市”，我们还是能

    从四个角度驳斥他的论点。

    首先，正如前文已经提到的，强调天赋和社会教育的不同，这一点

    在伦理层面上难以令人信服。要记住(因为尽管这句话表述的是事实而

    非原则，在讨论中仍然很重要)，没有科学证据表明，我们有一天能像

    哈贝马斯假设的那样轻易地设定孩子具有艺术或科学天赋，而且是单一

    特征性的。人的任何一项认知活动都有8万到11万个基因参与其中，想

    象修改某个单一基因就能改变认知活动并对其进行设定是毫无意义的。

    这也是为什么超人类主义宣言所树立的目标比较笼统(总体上更聪明、更强壮、更灵敏)，并没有提到特定品质，提高与某一特定学科相关的

    能力。在此为了方便讨论，我们先假设哈贝马斯所说的情况真的存在，但无论哈贝马斯怎么辩解，我们依旧不明白，通过教育传递的社会、语

    言、道德和文化遗产，怎么就不比天赋来得更潜移默化，怎么就更容易

    与孩子商谈。无论是从社会教育层面还是从天赋层面来看，正如我前文

    所说，人总是处在某个情境中，而任何情境都不是决定性的(就其对人

    的自由的影响而言)。换句话说，任何自由都是相对于历史和自然所给

    定的一切而言的。我们的父母选择我们读什么学校，学什么科目，强加

    给我们很多不可逆转的文化元素，包括他们的母语、世界观和道德原

    则：这些跟父母决定给孩子多加一些(基因)天赋有什么不同？孩子日

    后不也一样可以就其天赋与父母商谈？天赋是静默的，哈贝马斯说。但

    是，他不明白，任何情境，无论是天赋的还是历史的，都是一个基础条

    件，并不能阻碍自由，而是构成人行使自由的环境。

    让我们走得更远一点。假设天赋比历史、社会背景和教育更“固

    定”、更“静默”(尽管这一点在哲学上不经一驳，但看似符合常识)，但无论如何，不加干预跟干预一样会带来深远影响。哈贝马斯认为孩子

    可能会责怪父母为他们选择了某些天赋基因，而这种选择跟父母在教育

    方面做的选择后果不一样。但是，难道他不明白不做选择也是一种选

    择？在干预是可能的情况下，不加干预也是一种决定。此外，假设我们

    的父母无意地留给了我们特定的遗传基因，这些遗传基因并不是他们自

    主选择的，但这个事实不改变另一个事实——我们也是无意地继承了这

    些遗传基因。哈贝马斯引用了布坎南的《从运气到选择》，但布坎南肯

    定会向他提出这样的问题：既然无论我们不加干预还是选择进行特定的

    改善干预，我们的孩子都可能责怪我们，依赖运气怎么就比选择好呢？

    这还不算完。

    进一步假设(仍然是假设，且为了论辩之便)，大家不接受我提出

    的反对意见，反而同意哈贝马斯对布坎南的批驳，我们仍然看不出病理

    性和非病理性的缺陷在道德上有什么区别!超人类主义不仅旨在提高人类智力和道德，它首先主张的是帮助人类摆脱与年龄、疾病、衰老和死

    亡相关的痛苦。即使假设我们不希望变得更强壮或更聪明(这种假设不

    大可能，但可以接受)，谁真的想变老和死去？可能某些人有他的理

    由，有些人厌倦了生活想了结性命，可实际上后一种可能性即自杀是永

    远存在的，但我们得承认这不是大多数人的想法。在这种前提下，哈贝

    马斯提出为避免病理性缺陷而改变基因(因为是以治疗为目的，所以仍

    在合法框架内)可以获得共识，而为避免非病理性缺陷(主要指衰老乃

    至死亡)则不然，这种区分在道德层面上是没有意义的。我们已经举过

    侏儒症或天生外貌丑陋的例子，还有整容手术和某些兴奋剂(万艾可)

    的例子：从个人的角度可以不想这么做，但既然不愿衰老和死亡的共识

    与祛除疾病的共识一样广泛和普遍，人们希望改善自己和孩子的基因又

    有什么不道德可言？

    图穷匕首见

    进一步假设大家不接受前三个反驳意见，最后这一个在我看来也足

    以超过其他所有驳论：哈贝马斯的哲学和我的一样以自由为基础。他反

    对以改善孩子为目的进行基因操纵的整个论证基于以下这一点：这种基

    因操纵日后会妨害孩子的自由，不可逆转地破坏孩子心目中自由人的自

    我形象。但很明显，这又混淆了情境和决定。这一点在我眼中是如此重

    要，请原谅我再次重复。显然没有人否认，我们总是受制于某个环境，处在具体的历史和自然情境下。但是一个情境——不管是什么情境，哪

    怕是监狱——是且永远是人行使自由的环境而已。无论这情境是不是其

    他人选择的，比如父母选择的，都不改变这一点，因为，如前文说过，不选择也是一种选择。

    因此让我们承认——我恐怕是第一个这样做的——对超人类主义的

    批评引发的这场讨论尚未结束。我相信，读到这里很多读者会想做出回

    应，以这种或那种方式进行反驳和再论证。有些人很可能更赞同桑德尔、福山和哈贝马斯的看法，而不是我的。我的本意就是如此，这是为

    了让大家明白我们需要组织讨论。不过，我希望大家遵循一些原则，我

    将在本书最后一部分具体谈到这些原则，我们不应该没有任何理由、没

    有经过论证，只是出于个人看法和立场就禁止基因操控。以上这些都是

    怀着谦卑的心情说出的，因为我清楚，我们每个人都可能判断错误，并

    且在与他人的讨论过程中改变主意。

    不过，关于长寿乃至不死的讨论无疑是最激烈、最精彩也最混乱

    的。

    现在让我们来看看这是为什么。

    永生不死：噩梦还是天堂？论世俗的长生不老理想带来的一些形

    而上学、道德和政治问题

    当然，对抗衰老和死亡的计划激起了无数反对，首先来自宗教方

    面，因为宗教有可能因此失去很大一部分存在的理由，而且宗教也一直

    都在抵制任何形式的生物操纵。其次是一些世俗思想认为，如果人类有

    朝一日寿命大大延长——这还未成为现实，但在几十年后也许会被证明

    可能——这将构成极大困扰。确实，如希腊神话里阿斯克勒庇俄斯和西

    西弗斯的故事所示，他们担忧的这些问题是非常实在的，乍看之下甚至

    让人觉得无法克服。

    首先，在心理层面上：这么多空闲时间要用来做什么？正如伍迪·

    艾伦(Woody Allen)所说：“永远真的很远，越到后面越远。”不正是

    我们对有限性的感觉、对时间的流逝和无法逃避的死亡的感知促使我们

    行动起来，摆脱天生的懒惰，推动我们去建功立业、创造文明的吗？其

    次，在伦理层面上：在这些新的人对人的操控力面前，不同的家庭并没

    有均等的机会。我们已经提到，长寿的代价将是昂贵的，贫富差距将变

    得越发令人难以忍受，因为事关生死。在人口结构层面上：如果人类不死，如何避免过度拥挤？该不该决定生活在一个没有孩子的世界里？该

    不该殖民其他星球

    [42]？最后，这会带来一个真正的形而上学的问题

    ——人生的意义，这个问题越发突出且不同于以往：无限期地活着意味

    着什么？一个与死亡无关或几乎无关的人生意味着什么？

    正是在这种背景下，超人类主义铲除“死亡恶龙”的目标招致了众多

    较为激进的批评，不胜枚举，但我认为以下几点基本上总结了大部分批

    评意见。让我们来浏览一下，并试着按照超人类主义支持者的角度逐一

    进行回应。

    首先，有少数一些批评只看到目前的现实就称其异想天开：不可

    能，我们永远不可能“终结死亡”，甚至不可能真的战胜衰老，超人类主

    义完全是科幻。基督教思想家伯特兰·韦尔热利(Bernard Vergely)正是

    从这个角度嘲笑超人类主义，因为科学开始与宗教相抗衡，抢去了宗教

    最钟情的主题：

    42

    终结死亡的想法最引人注目的一点是：幼稚无知。迄今为止，还没

    有人见过一个永远活在世上的人。目前在世的最长寿的人是一个日本女

    人，大川美佐绪，116岁。而正式的长寿纪录是一个法国女人——雅娜·

    卡尔芒，活了122岁。所以，我们怎么能说死亡很快会被消除？我们怎

    么知道？没关系，即使没有任何理由这么说，也有人相信。更妙的是，竟然宣布能终结死亡。

    [43]

    可惜反驳这种论点太容易了。这种论调从古至今一直被用来反对一

    切在无知者看来不可能的创新：他们曾讥讽说，不可能，比空气重的

    (飞机)不可能飞起来，汽车时速不可能超过60公里，不可能即时将图

    像、声音和信息无线传送到千万公里之外，不可能在月球上行走，不可

    能对人类基因组测序、随意剪切复制，不可能用人工心脏维持一个人的生命，不可能用干细胞来修复损坏的器官，不可能通过植入视网膜后方

    的芯片恢复盲人的视力，以及成千上万的其他发明。莫里哀喜剧人物式

    的、学识渊博的神学家们曾斩钉截铁地咬定不可能实现之事，现在却变

    得理所当然。一般而言，说某个东西过去不曾存在所以不可想象它在未

    来成为现实，坦率地说，这论点太傻，哪怕是一个从根本上反对超人类

    主义的人，听着也会觉得可笑。其实，伯特兰·韦尔热利一点都不愚

    蠢，所以不得不马上补充了以下两句话：

    “假设人可能不死，如果是这样的话，将出现两个问题。(1)没有

    人死去，地球将人满为患……人类很可能会饿死。(2)如果为了不让

    地球变得过度拥挤，人们停止生儿育女，人类将不再延续。”——他刚

    刚断言永生不可能，马上转而分析这个被他说成乌托邦幻想的计划可能

    造成的后果。

    当然，正如我在导论中指出的，目前尚无严格的科学实验证实科学

    已经战胜人类的衰老，这是无可否认的事实。此外，无论如何我们永远

    有死亡的可能，因为即使获得极长的寿命，我们总是可以因为自杀、意

    外或袭击而死亡。但是以下假设还是合理的：假如有一天，哪怕是在非

    常遥远的未来，人的生命能够显著地延长，死亡更多地来自外部，就像

    我在书的开头提到的祖母的茶具，总有可能被碰碎。所以，伯特兰·韦

    尔热利的做法也不荒谬，马上未雨绸缪，思考这样的假设有朝一日成为

    现实之后会带来什么样的问题。

    以上就是一般反对超人类主义的人就这一关键问题所提出的主要批

    评——之所以关键，是因为人类增强计划的终极目标就是解决衰老和死

    亡的问题。我们已经见过一些这样的批评，深入思考之后做一个小结不

    无用处。

    第一个反对意见最显而易见，就是人口方面的预期后果。如果没人

    死亡，或如果任何人都可以正常活一百五十年到两百年，如何避免人口过剩？除非去殖民另一个星球或不再生育，只允许生死人数相抵，目前

    还不清楚如何找到合理的解决方案。我们还不得不艰难地承认，死亡对

    活着的人有好处。我们难道真的愿意活在一个没有孩子的、拥挤的世界

    里，每个人只想着保住自己的性命，尽可能活得久一些？

    第二个反对意见涉及社会问题：有关养老金的政治纷争肯定会变得

    大不一样，再没有人可以考虑退休——除非机器人替我们工作，除非我

    们不堕入终日无所事事极度懒惰的深渊——大家都知道这个致命的恶习

    能引出一系列恶行。

    继续谈社会性和政治性的反对意见，今天世界上的贫富差距已经令

    人难以忍受，基因操控难道不会加剧这一不平等？有人会说，差距已经

    存在，如收入差距比或者说财富差距比，目前已经是1:1000。但我们在

    这里考虑的不是自己的汽车或房子比邻居好，而是生死问题。由于延长

    寿命的成本很高，因此对穷人或富人来说问题的答案会大不相同——显

    然，这会给社会政治层面上的平等问题增加具有争议性的新维度。谁有

    权利活着，谁又有义务死去？难道仅仅是钱的问题？如果是这样，人们

    肯定要求机会均等，那如何筹资？更何况洛朗·亚历山大已经指出，医

    疗费用可能急速上涨，从老年时期转移到童年时期，从病人身上转移到

    健康人身上，健康人显然会千方百计增强自己，以保证自己一直健康，未患病的人治疗的花费甚至比生病的人还高：

    几十年后将很难避免出现“遗传和生物技术定量配给”，也就是双重

    治疗。卫生系统将无法负担全部健康人口的医疗。我们西方国家的经济

    增长缓慢，难以承担这一新的医疗类别——跟胚胎、儿童和青少年有关

    ——激增的费用。个体年纪很小的时候就得花费很多钱，因为在胎儿出

    生之时甚至之前就可以通过基因组分析得知易患哪些疾病。这将是一个

    革命。现在医疗支出高度集中在老人身上，70%的医疗开支用于10%患

    有老年疾病的人口。换句话说，卫生系统日后不仅需要负担病人，还要负担健康的、要求不生病的人。

    [44]

    更糟的是，如洛朗·亚历山大在书中所说，地球将不可避免地变得

    人口过剩，有点像克罗马农人与尼安德特人共存的时代，几种不同的人

    种将会共存。那些接受了人机混合等各种形式的“增强”新技术的人，将

    比那些出于宗教原因仍然保持“人”原本特质的人衰老得慢得多。可能

    ——反正超人类主义者如此笃信——“修改”和“增强”后的人类更强壮、更能抗病甚至更聪明。尼安德特人被更强的克罗马农人灭绝的历史会不

    会重演？即使不发展到那个程度，人与人之间的关系在那样的世界里究

    竟会变成什么样？让我们读一读洛朗·亚历山大的预测：

    我们这一代将获得几乎免费的DNA测序，下一代将目睹不成熟

    的“修复”遗传缺陷技术的迅速发展。阻止衰老的技术尚未研发成功，因

    为需要在儿童时期进行早期干预，所以跟我们没关系。这种基因上的差

    距显然会带来一个痛苦的过渡期，一边是从童年就开始受益于这些发明

    的幸运儿，一边是其他人，新技术“之前”和“之后”的人类之间将出现一

    道鸿沟。之后的人类寿命长，几乎永生不死，只要不发生意外、自杀或

    谋杀，而出生在死亡的终结之前的传统人类没有这种运气。一个“之

    前”的八十多岁的人和一个“之后”的同龄人在生理状态上会存在巨大差

    异。

    [45]

    在这种情况下，技术旅游会怎样发展？我们知道，在整容手术领域

    已经出现技术旅游，基因工程很快也会如此。在这个领域里与其他领域

    一样，保护主义解决不了问题：如果人们可能且很容易在别处进行手

    术，某一个国家禁止这样或那样的“增强”手术有什么意义？

    在生物地缘政治层面上，如果极权独裁政权大规模改善他们的人

    口，使之优于他国人口怎么办？有些人已经这么考虑了，实行优生政策

    轻轻松松提高本国人的平均智商。让我们现在从政治和社会层面上升到道德、形而上学和宗教。

    首先，在道德层面上，改变人的本质，是否如福山所说，颠覆甚至

    彻底毁掉了根植于人的“自然权利”中的人文主义伦理根基？如果人的本

    质变了，随之而产生的道德怎么能不变？变成什么样？岂不是如同打开

    了潘多拉魔盒，不清楚盒子里是什么，因此一切都有可能发生，比如最

    差的结果？在形而上学层面上，赋予人生以意义和兴味的不正是死亡？

    一支曲子、一部电影或一本书如果永不结束，还有意义吗？如果我们永

    生不死，我们还能不能行动起来？会不会注定陷入完完全全的懒惰和最

    彻底的无意义？在宗教层面上，窃取生的权利，就是窃取上帝独有的权

    力，因此犯下狂妄自大的罪过，是对上帝的最大亵渎，陷入过度和骄

    傲，不受限制的人会把自己当作上帝。最后，人们可以实现超生物学意

    义上的永生不死这个想法——智能机器通过后人类代替人类，人类的记

    忆、人格被存储在U盘里——是不是很可怕？尤其是当我们想到智能机

    器首先做出的决定可能就是消灭旧人类时。

    最后这个假设，正是奇点大学当 ......