中国人行事伦理的提升
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民间中医
中国人行事伦理的提升
──寻找现代社会一个丢失的环节
东华大学族群关系与文化研究所 余德慧
人的素质(1999)论文集1999.12页79-102
社会德行所涉及的不仅是被社会建制所塑形，也从日常生活行事的伦理所理绪，因此在常民文化里，很经过长久的日用常行的人间交际，往往会出现「菜根谭」式的行事伦理论述。大传统教化论述，由于过度形式主义，已经失去道德效用，而需要转向。然而，现代伦常的转向，不能无中生有，而是必须从原来的德行文化找到起始点。本研究立基于「菜根谭」之类的行事伦理，认为它至少能取代大传统教化论述，并将问题的焦点摆在于「我们是否能够在传统的行事伦理论述里，获得一些线索，从而提升到现代社会的行事伦理？」本文首先从一个台湾乡村的田野观察，考察乡民社会的行事伦理的实际情况，分析传统行事伦理的特性，包括传统行事伦理的社会条件，以及其在社会目的论的性质。总结其性质，将之称为「统摄性的沟通伦理」(integrated communicative ethics)，不但在乡民社会的角力场具有德行的效用，而且对一般中国人来说，也都具有铨解的效用。时至今日，台湾已经转型为民主多元社会，产生道德多元主义，文化型态由传统的统摄一体转变为多元分化的机构伦理，并加重个人行事之间的处境道德的理解与判断，为了因应现代社会分化的角力场，传统行事伦理必须修正转型，主要的作法是要将其统摄性的「道义论」放到第一序(first order)的理解，转而重建行事伦理的程序合理性作为德行论第二序理解，主张伦理的沟通行动(讲理析辨)在分化的机构场域进行草拟性的道义论建构，并赋予社会角力场的特殊考量，同时，文教政策应朝整个社会道德的大方向着眼，不断积淀扩本体序(ontological order)的道义社会(真诚共识体)，使道德的存有层次(普世德行)不断被发扬光大，但不阻碍分化的社会角力场各自的特殊性，却又能成为分化角力场的共识主体。本研究分析万国道德会的王凤仪与慈济功德会的证严，提出道德社群形成的几个重要环节，认为本体序的天地神人都必须互相交织，并能提供与俗世接引的「道」引领大众神入，建立社会场域的志业体，供大众实践，庶几有成。
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如何进行这个论题的考察
有关一个社会的人文素质的界定相当复杂，直接了当的界定范围往往会出差错。但是在谨慎处理这课题，有一点却是可以确定的：探讨某一社会的人文素质主要来自眼前的社会发生了问题，其探讨的问题意识可能是批判的或为未来加以筹画，以本研讨会为例，台湾人的素质之询问，至少有两种可能，其一，往往来自知识份子对当前这个社会的人文素质不满，从而出现批判的反省，试图对人文素质问题加以厘清改善；其二，对台湾人是否有能力适应工业后社会有所疑虑，而试图寻找一些共识，为这社会加以筹谋设想。
在批判一个社会的「人文素质」，我们必须厘清一个论断的范畴：人文素质的论述必须涉及某个较大范围的特定群体智识的生活方式，因此，我们仅仅能够谈群体的整体的文化模式的品质，而不能直接谈个体的行为，更不能从一些零碎的个人行为直接推论一个社会的人文素质。把人文素质研究做大致范畴厘清，主要在于避免论断上的错误：把具体的事例当作范畴式的证据来推论范畴，或以范畴的思考来论断个体行为，两者各处在不同的知识层次(或者逻辑类型1)，我们可以探讨两个层次的关系，却不可用于论断上(Bateson, 1979: 228)。
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为了澄清这个问题，我们先举一个例子来说明。英哲罗素(Bertrand Russell)在一本被译为《中国人的性格》(1993)的书中提到，中国人的性格里头充满贪懒、懦弱与缺乏人道的同情心，也充满死要面子、强大的议论系统、温和卑下；一方面他又盛赞中国文化的优良。对一个人文社会科学的门外汉，他的观点当然充满印象式的呓语，但很大的成分来自他来华讲学所遭遇到的一切，当他与中国高级知识份子接触，他就提到中国人的高贵一面：「中国人相当有教养，聪明而明智」(前书，49页)，当他与轿夫接触，他就论断中国人的忍受贫困、疾病、腐败的随遇而安的态度(前书，51页)。这种「具体资料的误置」的认识论误缪是我们首先要避免的。
其次，这个知识的厘清特别重要之处在于：人文素质的范畴很容易被导入于个人素养的领域，而忽略人文素质的范畴其实不及于个体行为，而至少是整个社会的象征诠释(涂尔干学派)或符号指涉(派深思学派)的文化与社会领域，而与此社会范畴相应的是社会心理的史性建构(Gergen, 1996)，它只能在这样的知识层次，去指陈一个社会的教养方向，如何延续着历史的情况而获得一种「特定型态教养的目的论」，如此的作为乃在提供其社会子民一种奋斗进取的支柱，也赋予一种可以被典型化或标准化的行事模式；这类知识不是在社会形上学宣示性的表达，而是透过其社会子民的文化生产活动以及日用常行加以表达。
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一碰到「特定型态教养的目的论」，马上就诱发一个意识型态之争：这会不会又是文化的秀异份子对社会施行控制的手段：即菁英文化对庸俗文化之争、精致文化对粗俗文化之争、经典文化对泡沫文化之争，等等不一而足的文化社会学问题(Gans, 1975)。当然，两者的区分对立，并不意味着前者一定胜过后者，而是必须从社会条件来论断，也必须从真实的文化情况来论断，例如中国大陆在文革阶段，菁英文化被打为臭老九的封建文化、传统文化被贬为孔家店的封建文化，乃至今日台湾的大众文化兴起，而产生品味文化之争，所谓高档文化(high culture)并不一定占上风，以台湾的现况来说，高档文化变成冷门，大众文化则成主流。
但对学界来说，讨论这个问题有几个诡之处：
a学界不能自外于这样的二元对立的争战。从学者所处的社会角力场的位置，多数的情况是菁英文化的消费者与创作者，他们深知文化素养并非一僦可跻，需要相当的沈潜功力，也需要有相当的时日培育，但是工业世代的特征是将文化产品的价值等值化，打破过去菁英文化高高在上的情况，使学者怀疑文化素养的低落与现代民粹主义的意识高张有关；但从另一个角度来看，现代社会的政治角力有一股难以抵挡的「政治地正确」(politically right)，就是多元文化的平等主张，谁敢冒犯这个「政治主张」，谁就干犯众怒，人人喊打。这种文化多元、平等的大旗，也使得人们规避文化品味与素质的判断问题(Jenks, 1993/1998：11)。或者学者会怀疑，这是现代社会害怕、规避作判断或没有能力为文化素质做出判断，还是现代文化处境完全放弃了这个判断。从现代文化社会学的立场，一开始就将问题的提问朝向后者，不但是激越的葛兰西(Antonio Gramsci)对菁英文化控以「文化霸权」，即使是后结构主义的傅科(Michel Foucault)、布尔迪厄(Pierre Bourdieu)、齐格蒙包曼(Zygmunt Bauman)也指出传统文化与菁英文化主义的限性，不适合现代纷杂的文化生产情况。在合乎现代政治风潮与学术自省的「政治地正确」，文化素质判断的问题似乎变成个项可有可无的问题。
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s更诡的，到底菁英文化或所谓「高档文化」与国民的文化素质有没有关系？撇开教化主义的传统的规范性价值判断，也撇开阶级性的政治争斗(如贵族品味对抗平民品味)，整个文化素质的判断涉及文化的公共领域的发展──到底高档文化素养就意味着提升国民人文素质，或者大众庸俗文化明显地损害国民的人文素质？这个问题一经提问，就陷入市场经济的社会角力：一项文化产品必须与其消费者共同操作才能决定其命运(Bauman, 1997：129--140)，当我们询问何种文化素质是国民需要的，首先就得考量一般国民的接受性，以及消费者愿意付出的消费额是否能够刺激生产。在过去的教化系统，有关人文素质的生产都靠官僚体系的运作，现代社会则依靠市场操作，而且市场现象背后的运作体系或人文素质的经营可说极其庞大，不仅是教化与市场被分隔开来，分由教化机构与文化工业操盘，还涉及整个社会的管制术的区分(如封建vs.民主)，文化手工业(传统抄本与印刷)与文化复制业的区隔。所有这些区隔都决定了人文素质的社会渴求(social desirability)：在教化意识的罗织思维底下，高档文化的效应理所当然地被视为「可以提升国民人文素质」，但在市场意识底下，文化的生产与消费则是社会群体的阶层分化所决定，某些群体倾向于消费高档文化，某些群体消费通俗文化，各自有其个人智识、品味的基础，是勉强不来的。如此一来，文化素质的判断权就不再由某个阶级或团体所掌控，甚至连判断权是否有其必要性都可以取消，连带地何种文化可以增加或减低人文素质的问题都被撤销。至此，文化素质与文化一样，陷入了相对论的无政府状态。
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但是，文化素质相对论还只是整个现代处境的理念部份，就实质上的社会过程，其实只是把一种「特定型态教养的目的论」变成多种型态的教养目的论，主要是透过机构的分化，每一类机构体系都有其自身的机构秩序，用Bauman的话来(1997：129)说，后现代文化是由各个的机构文化所分化，各自构成「秩序工厂」(factories of order)，每个机构都试图生产一套可以预测、可以控制的秩序，依照自身特定的需要选取一套或几套机构伦理法则，并且把所有的功利计算全部放入运作程序，并且让出一些空间给相互冲突的子系统运作。从严格的意义来说，这样的机构教养模式是经过设计的功能系统，是针对事情进行机械式的结合，人文的情怀并不是主要的考量。
在机构与机构的缝隙之间，其实孕育着某种社会的精神体，可能更接近人文情怀：宗教、环保、教育、妇女等组织以某种社会运动的组织结合方式，企图将某种精神体系凝聚起来，并介入社会的公共领域。
在排除有关人文素质的认识论的障碍，我们接下来了解，到底人文素质是何等内容。首先，人文素质必须是社会秩序与文化秩序所交织而成的情操，就社会秩序的情操来说，人文素质涉及个人在具体的社会环境里头，直接因应社会的影响力所给出的象征表达，例如对食物、艺术、休闲、等行事领域，人文素质的范畴应该是多元的，虽然总体来说，它意味着普遍性的教养、智识的经营，但不能够被约化为文化认知或道德文本、宗教文化，而将之视为一个社会的多元经营，里头隐涵着社会的目的论：群体象征地呈现尽善的理念，供为集体行动的理想目标。
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对台湾社会的人的素质分析，可以从两方面下手：a从台湾社会的文化生产，来看出社会教养的社会建构层面，也就是确认台湾常民社会的性质；s到底一般常民社会的行事伦理有没有超越的可能性，而朝向有德的社群发展。
台湾庶民社会的文化生产
人文社会科学对台湾社会的人的素质的讨论，如果没有仔细考察四百年来开台立基以后的文化社会的形成，很难掌握台湾的人文素质问题。
当然，任何中国人的地区都涉及地域性的文化，尤其中国传统上就区分中央与地方，中央掌握书写文化，地方掌握地域性的生活常民文化。前者夹着政治的力量，将书写能力者汇集于官僚体系，而形成中央统治的行事理性，但是地域性的常民文化在缺乏书写能力的情况之下，很难与中央的书写文化相抗衡，而沦为默会式的生活文化，靠着肉体生活的相处而传承，很难标高到体系化的可见度。这是台湾文化在日据时前的处境。其次，台湾在日据时代的殖民文化，一些台湾人开始争取书写权，试图以日文作为文化的生产，但是这时的处境与日据之前很不一样：在日据之前，台湾做为中国的边疆，其地域文化是延续闽南的次文化区，根本搆不上台湾地域文化的层次，中央对台湾的看法，依旧是不具书写生产力的低俗文化，其主要的意涵乃在于中央菁英对地方的态度，而事实上台湾人也缺乏自力文化生产的能力，台湾菁英还是被吸纳到中央官僚体系，也不从事「在地文化生产」，中央与地方依旧是阶层的关系。但是，日据时代，台湾菁英与平民都一体被放到被殖民阶级，台湾知识份子与常民站在同一个位置，彼此之间并没有阶层关系，而只有专业关系(如医生、老师的知识份子与一般农民劳工的关系)，知识份子的生产能力极其有限，但是也孕育着民间文化的潜能，例如台湾文学的庶民文化性格非常明显。
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台湾人的出现与政权的关系当然密切，但是很清楚的，台湾人离中央甚远，甚至他们在台湾成立中央政府，与大陆的中央相较，台湾其实没有政治的中央，国民政府迁台的政权很清楚的只是仿照中央的状态，而李登辉担任总统以来，台湾人的某些社会性格逐渐凸显，甚至已经遍布在「外省人」身上，几乎都可以称之台湾人。社会学家叶启政(1991)引用高拱乾重修之「台湾府志」：「其自内地来居于此者(台湾人)，始而不知礼义，再而方知礼义，三而习知礼义，何言之？先为红毛所占，取其地而城之，与我商人交通贸易，凡涉险阻而来者，倍蓰、什佰、千万之利，在所必争。夫但知争利，又安知礼义哉？」这些被中央视为边疆化外之地的台湾，「其人不知礼义」的真正解读应该是政治的，意味着边疆之民犹如一群谋生的蚂蚁，他们搆不到政治的领域，也缺乏政治的组织与势力，而被中央视为散户、游民、下阶层的贫户，没有繁华的京城，没有饱读诗书的大儒，只是一群求生存、赤裸裸的争着钱财，把生计给做下去。
台湾的庶民历史，与远离中央政治的边陲感，不断的发生在民间的文化里头，至今台湾歌仔戏、布袋戏乃至连戏剧的皇帝、朝廷臣子都是一群很可笑的人物，他们坐在朝廷之上，过度形式化的扮演着想像的皇帝朝臣，说话办事犹如小孩子的想像，令人发噱的正经八百，完全没有中央皇朝的真实感，布景也都是想像的美工设计，完全没有皇朝的氛围。叶启政教授很正确的把台湾边陲处境所形成的重利爱财的野性指点出来，也使得台湾的精神纽带表现出一股粗鄙不文的轻浮，一种难以正视却成为台湾人的生命里头那种厚重的精神使命。远离社稷的民间宗教不断的把这个精神纽带活化，在劳动的就业型态，不断充斥着长工时低工资的默默赚钱，赚一块钱是一块钱，不要白不要。
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当然，这些社会具体现象不必然反应台湾人的集体性格的内涵，也不足以说明这是台湾人独特的心态，反而只能说是表浅的现象。我们的问题在于了解整个台湾社会在历史的形塑过程，到底有没有能呈显一种表征(representation)甚至是一种象征性的心理态度，将这些具体的社会现象生产出来。
台湾人有相当浓厚的费边主义2的心思。这是台湾从历史乃至现况处境唯一能有的想法。台湾人很清楚，任何国际的大时局，尤其是中国大陆的变化，都可能一举击垮台湾的现状，台湾人犹如一群在边陲的蚂蚁，所谓「台湾精神」的纽带也不过是一些经商挣钱的本事，在这些社会现象的背后，我们发现行事伦理的实事求是，对所谓常民社会特别有吸引力，同时也是探讨常民社会的伦理道德的重要指标。
作者对行事伦理原本不甚了然，经过一年的村落民风研究，以及参与慈济的义工，才发现行事伦理也可以接壤到道德社群的生命伦理。本文的目的即在说明两者之间如何缔结，如何让被视为俗世的伦理也有转型的可能。
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一个村落的观察
在1998年的一月，台湾正热烈的进行一场最后一次的乡长选举。在一般的乡村生活，很少有明显的恩怨是非被说出来，但是到了选举，特别是(应该说几乎只有)地方选举，包括村长、乡长、乡代的选举，才会把乡村里头平时的恩怨爆发出来。在我参与的田野刚好有地方选举，使我有机会在选举活动里看到村落的恩怨。
【人际安全阀】
村民很少明确表明自己的态度。所谓站出檯面的人，基本上必须很清楚的位置，如政治的死忠者、政党的工作人员以及至亲好友。一个党部的工作人员每天要到各邻里发传单或举办活动，也不见得一定要把真心与工作角色混合在一起，他会对人说(特别是没有党派或反对党的人)，「我吃什么饭，大家也清楚」，意思说，今天做这工作，不是要为党部卖命，每个人总是要讨口饭吃，大家见面就不要为难了。台湾俗谚说：「总是堵(碰见)得到的」，意思说，不要把脸撕破，以后不好见面。不要把「眉角削得太利」，会得罪人。这并不是什么乡民的性格乡愿，而是生活处境上有坚实的理由要这么做。例如当地参与民间社团的人，他们的活动经费经常是由竞选双方的政治人物提供，即使内心自有主张，也不能公开表态，以免被打入某一派系，否则万一另一派当选，可能平白被堵，拿不到经费。对作杂工的人也不能随便表态，否则当地采瓜季节可能会被排斥，找不到工作。妇女也会因为先生的缘故，不能乱讲话支持某位候选人。那些参加政党色彩较明显的活动的人，如家政班、妇女会、青年会，碰到政党动员的时候也会参加，听一听地方党部的说明，但也不会直接向人拉票，甚至听一听也不作声。通常会有一些人比较积极拉票的人，多少会惹人讨厌，认为他们是「会扬声」的大喉咙。
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由于村落的流动率往往只限于年轻人，中年以上的人大都彼此认识，见面的「颜面」非常重要。「颜面」不仅是那看不见的自尊或「做人」、「声名」，还包括直接的见面与接际。我注意到村民直接的接际是乡村生活本身，虽然嘴巴不说，但是在行事逻辑还是有脉络可循。在乡民社会的美德并不是蚊子可以刻画出来的属性，而是在人际之间的行事。在选举期间，我们发现有人买票，村民如果有人胆敢去抓买票的人，就会遭受邻里的口头攻击，并且透过闲谈，把抓买票的人的「夭寿」传出去。这个人就很难做人。如果透过竞选对手的相互拮抗机制，以偷报调查单位的方式来抓对手贿选，则属缓不济急的迂腐作法，一般候选人并不寄望这个办法。因此，候选人委托他乡的外地人，以电话或当面告知买票的桩脚，可以避开面子的尴尬。这个作法效果有限，因为许多贿选都在隐蔽的亲友关系中进行，并不是要买票就会有人卖票，买卖的人彼此必须有相当的关系才会进行买卖票。换句话说，买卖票必须在相当的安全情况(如双方的关系足以保证不会出卖行贿与受贿者)才会发生。为了扩大这种「买得下去」的情况，候选人必须藉助许多乡里的熟人，先由大桩脚召集小桩脚，进行绑桩。这些实际卖票的桩脚都不会在竞选的台面出现，既不会挂牌担任候选人的助选员，在公开的场面也不会表态支持某个候选人。因为有时候小桩脚并不是由某个候选人委托买票，而是反过来由某些人委托桩脚给予卖票权，因此，桩脚可以象假候选人拿钱分给这些委托人，也可以拿乙候选人的钱，至于如何投票表现诚信，就由委托人自己配票。
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【文化唯物论的实践者】
所谓「美德」、「恶德」绝非抽象的理念，而是透过人情的实际作为来决定其意涵。有一次，某候选人在选举前夕停止竞选活动之后请一些妇孺散发黑函，被对手抓到散发黑函的妇孺，将之扭送到警局查办。这些妇孺的家人开始诅咒抓黑函的候选人，表示不给面子抓人。当晚深夜，由于被抓的家属反弹甚大，抓人的候选人不但将这些散发黑函的妇孺保释出来，还得致送猪脚面线与红包，以洗掉霉气。
就乡民的观念来说，选举投票是对候选人的大好前程施恩，所以对不买票的候选人印象不好，因为「这表示这个候选人做人苛刻悭啬，要好东西却不知付费」。有个村长平时做人不错，第一次竞选时向人诉苦自己经济有限，村民不拿钱选了他。第二次选举，村民群起向这个候选人要钱，因为已经做一任，不能再以喊穷作藉口不回报。
我们相信，乡民社会的日常生活绝不会生产「超越性的理念」，所谓「人文素质」其实并没有意义。乡民并不是不懂向上之道，他们寄望子孙出人头地一样殷切，台湾的社会流动也有很大的部份来自乡村子弟。他们的行事理性是文化唯物论的产物：没有实质的效应，就不构成社会行事的理念。福报、行善都不是纯粹的象征行动。在乡村里，对人行善者往往在于有资源的人，而行善对他们是增加象征财富或资本(累积口碑)的必要过程，为富不仁的人并不是没有，但是绝对没有能力出任选举公职。虽然乡民不是有意识的理解这个过程，但在行事逻辑却牢不可破。
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然而，我们也注意到行事逻辑并不是一成不变的命题，而是遇事会转弯的行事思维。一件行善的事情必须适可而止，否则就会恶化成坏事。例如，某人热心公益，也经常作公亲，为人排解急难。但是，因为过度热心可能会遭受攻击，原因不一而足，也许是对某渐有争议的事情作了某些判断，不符合某方的要求而受谤。有一件撞死人的车祸，撞人的乡民去找某公亲排解，结果苦主仅要求20万的赔偿。可是事后撞人者反而咬住该公亲，认为他勾结苦主敛财。
行恶、行善并没有一定的标准。例如，某村落在靠山腰处发现有可供作水泥的黏土，业主转卖给财团的人头，一直以超挖的方式作业，每天进出该村落的大卡车甚多，对环境破坏甚钜。但没有政治人物愿意出面检举或质询，主要是卡车司机大多为本地人，而财团人头给该村许多额外的经费，所以尽管环境恶化，若要选票，这件事只能睁一只眼闭一只眼，否则就会被指控「眉角太锐利」，妨碍地方居民求利。
乡村之所谓「纯朴」，其实是各个家庭的生计在于农业，每天跟土地在一起，没有太多勾心斗角的事发生；所谓「人情味浓」，其实是因为长期定居，邻里的交往使彼此都认识，有事可以互相帮忙。一旦农村转变成比较繁荣的市镇，社会的结构因素改变，所有被浪漫化的田园生活情味立刻消失。但是如果从现代农村的身体行事的一些安全装置来说，可以说是减少了甚多的社会残酷，比起人类早期农村的严峻，可说是人文明了许多。
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【常民社会的行事伦理论述】
常民社会的文化生产虽然不能立即产生有系统的人文论述，但是依旧保留了「社群」的风味，透过彼此的接际与实质的情利交陪，产生各种被视为「风俗习惯」的习性。这些习性几乎都以物质条件为基础，早期台湾的社会习性，内容或有改易，但乡民社会的习气并没有消失，显现出台湾的社群感并没有消失。社群的相处，自然有恩有怨，有报答有仇杀，但多随着身体的亡故而消散，最终留下来的文化生产，大抵以类似「菜根谭」、「治家格言」、「千金谱」之类的文本保留下来。但是，行事理性因为在事情上磨功夫，其中涉及勾心斗角的部份都被消音，但也留下行事的「抒解之道」，并以命题的方式传诵。邹川雄(1995)对传统的中国社会的行事逻辑的探讨指出，中国人的社会化在阳/阴默认体制之下，阳面只是教化的部份，在涉及利益的行事领域，很多事情是行不通的，因此练达之人必须从默认的阴面学习，获得「处事的智慧」，也就是统摄阴阳两面，作尺寸的拿捏(如「过俭则为鄙啬，过让则为曲谨」)，留人余地(如「径路窄处，留一步与人行；滋味浓的，减三分让人尝」)，避锋芒(「完名美节，不可独任，分些与人可以远害全身；辱行污名，不宜全推，引些归己，可以韬光养德」)，至于外圆内方、随缘知命，可说是行事的极致。其实，「菜根谭」已经由文人介入，并通行于士阶级。这套行事、应事厘法，基本上超越了由上而下的教化系统，将实情与理想结合，有效施行于阳阴两面。
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就乡民社会的社会过程来说，日常生活的恩怨情仇，透过公亲朋友关系，其实还是有抒解之道，透过行事应事的「人生智慧」，在文化层面也都有解套的方法，但这并不意味着个人在乡民社会可以避免痛苦或人间恩怨情仇，而是意味着乡村作为一种组织型的体系，由于其独特的生活型态，中国人久居其中，透过行事逻辑的推演，逐渐领悟出一套文化抒解之道。只要有人发生行事的问题，无论是失常、违常或出乱子，这套文化体系总是很快的被行事之中的社会人所攀引借用或有所发明，运用在事实的情况里头。
如果文化的秩序完美的介入社会现实的秩序，使两者完美的合流，我们称之为「尽善的世界」。就任何人类的世界，这当然不可能存在，主要是文化所累积的秩序，只是象征符誌或文本的，而社会过程则是充满各种角力场，随着社会的经济、政治各种角力的过程，而构成一种暂时(或草拟性的)的秩序。因此，文化秩序或伦理可以介入社会过程的方法，传统上采用教化措施都需要社会的角力，并不是单靠文化本身即可以发挥。所以，文化的教化若是与社会过程脱节，只能剩下一些被讥为「食古不化」的文本。
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「菜根谭」之类的行事智慧则是依靠社会的练金术，将社会过程的角力过程纳入思维，虽然不似儒家那样形而上，也没有经过学者系统化，使之看似缺乏儒家的教化一统，但却是最具有「行得通」的伦理性格。「通达」而成就好生活，就不必斤斤计较何谓「正道」，或扳起脸孔说教。如果用Kael-Otto Apel或 Jurgen Habermas的说法，中国人的「行事智慧」发生的原处应是沟通伦理的起点，却远非终点，因为虽然「行事智慧」符合行事伦理学的主张，包括透过行事沟通的两造，经过「讲道理」(Apel 所谓的argumentative practices)而获致某种同意普遍性的金玉良言(universal maxim)，但是金玉良言的效用受到严重的效用考验，如果金玉良言有效，往往是社会过程的角力支持，而不是文本本身的效用。
所以，即使行事智慧对个种社会纷杂的力量有所领悟，也预设了某种道德良知(行事的善意、双赢的设想)作为做人设身处地的准则，对于社会过程的机缘性的特性却很难掌握，所以行为者能够掌握行事圆融，就得靠个人修为。这种情况将会陷入某种个人心理主义(诸如 Lawrence Kohlberg 的道德理解阶段)，整个道德、伦理与人文素质又会陷入无助的状况，一则是因为现代社会的政治自由主义导致民粹性的道德多元主义，并进一步恶化为道德相对论，使得「只要我喜欢，有什么不可以」的恣意风行，早就无视于整个社会风俗的尊严，一则是现代高度资本主义的早就以超大结构的方式将人的尊严象征掏空，个人主义是人文世界唯一的胜利者，强调个人心理主义，也只是陷入这股早就恶化的现代处境。即使台湾主张个人的理性能力，也一样落入同样的圈套。
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【第二序的思维】
整个人的素质的提升运动必须进入社会角力的过程，而把前述的「行事智慧」或个人道德修为、个人道德理解阶段都纳入「其下」，而不是「并置」或「其上」，而把社会角力的争辩原则提高到运作层面。例如，「菜根谭」的「人生智慧」虽然跳脱传统教化主义的不食人间烟火，却也难以跳脱行事的第一序(first order)思维。所谓第一序思维是指人在行事时该当如何等实质内容或原则，例如「经路窄处，留一步与人行」、「交友须带三分侠气，做人要存一点素心」，就是第一序思维，可以形成文化的文本。而旧社会角力来说，人们需要透过某种程序来达到共识，而不是将德行的原则预先订定作为准绳。如果程序是固定的，那么会产生什么德行内容则可以依照不同的社会处境的特殊性来考量，这种情况是把德行的形成交给第二序的程序作决定，如果程序是已经有共识(如公平、公正、正义等等)，那么由其产生的共识德行就可以具有效用。这就是Jurgen Habermas 的理想沟通处境(1990)。
沟通伦理在欧洲当作道德实践理论的主张，自然是在因应后资本社会所带来的多元处境，无论是道德多元性或是文化多元性，都一再使得人们无法采用一种统摄某种实质道德的条目，当作伦理行止的归依处，也使得康德式的道德哲学(先验的正道范畴)失去准头，而设想出沟通伦理的第二序伦理法则。对中国传统的行事伦理来说，基本上也是统摄性的伦理，虽然不似儒家以文本思维的方式，将伦理法则爬梳得条理分明，但是在「对事件磨功夫」所领悟出来的「通达」，却含着一个传统社会实质伦理的内涵，无论是「持虚保盈」的虚圆(汪睿祥，1996：131)，或阳/阴默认中的尺寸拿捏(邹川雄，1995：387)，再再显现当时的社会处境，很难将这些实质的伦理应用到多元文化社会。
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然而，如果我们将传统伦理的实质内容跳开来看，这些应事、行事的圆融之道是否具有第二序的程序伦理的性质？这些进退之道虽然具有统摄行事处境的形上学味道，对行事者来说具有指导或事后明白的效用，对个人处事修养极有效果，甚至也具有判断事理，使进退有据，但显然只能在个体的情知层面，却不是集体的社会行动，依旧受到个体的个人悟性所导。若是个人悟性不足，交际之间还是容易倾斜。因此，中国人的「行事智慧」还是受制于统摄伦理的魔咒。
然而，去除统摄伦理的实质内涵，跳到程序伦理的公正，并不能为现代社会获得立竿见影的效用，因为我们依然要面对公正程序何以获得维持的先决条件，亦即：公正程序又如何得以立足，使人们在进行沟通、讲道理的过程，凭什么我们相信每个人都能接受民主的游戏规则？在资源的利益分配上，凭什么人们愿意接受分配正义的原则？在西方，有人主张社群应该尽量扩大「行动的理性条件」(rational conditions of action)(如 Alan Gewirth，1978)，但这样的进路却要冒个乌托邦的危险：如果真的设想有这么一个安和乐利的理性环境供人行事，根本就没有德行的问题，只有小国寡民才可能做到；社会人心在处事方面将本求利的事实必须优先于分配正义，所以如果我们想在沟通方面获得共识，撇开个人修养或悟性等非主体际的个人因素不说，很大的成分必须放到公共领域的操作，有一种更根本的本体性的层次，也就是超乎处事操作层面，而进入本体精神的层次。例如，Habermas(1990：43-116)对人何以能够沟通，提出两个本体的原则，一为人有参与「道德对谈」的语言与行动能力，亦即人对有德的对谈普遍上是尊敬的，一为在对谈之间，人是有权利彼此询问彼此处事的预设为何，亦即人与人之间是可以平等相待的。很显然，这个本体的预设主要立基于「理性的行事者」(rational agent)，对早就接受理性等同合理的西方社会可能问题不大，但对华人常民社会来说，可能就会出问题。
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虽然，洪自诚的「菜根谭」的原本叫做「菜根谭讲话」，也有「讲道理」的意思出现，但是「讲道理」应该来自社会角力的场域，不在文本的层次，所以必须从社会民风(Ethos)来看。从「菜根谭」里所透露的民风，恐怕刚好与公开析辨的社会行事相反，而是以「沈潜」为上，例如在126节「大量能容，不动声色」里谈到：「觉人之计，不形于言，受人之侮，不动于色，此中有无穷意味，亦有无穷受用」。直接解读文本，可能是行事者易犯「动声色」的毛病，故有所戒，而所戒者，则在「不动声色的妙用无穷」，里头含有相当程度的机「心」(汪睿祥，1996：125)，其「虚圆」之处，则在于「不主动」、「负阴抱阳」、「不使尽人情」、「不自显」、「不动声色」、「不立虚名」等，以造就君子格局(汪睿祥，1996：131-137)。从这些文本所隐藏的社会当然充满恩怨情仇，才会使「菜根谭」的解套作法令人激赏。可是，当社会的角力介入，而人又以同样的作法来运作，又当如何？以活生生的例子来说，万国道德会的创始人王凤仪先生，也是以「讲道德」为主，在他的言行录(郑子东、郑宜时，1973/1993)里详细记载王善人如何在一个穷乡僻壤进行「道德交谈」而不是一般的谈话交际。非程序性的第二序思维把道德感化赋予神圣的领域，可说是非西方文化的典论，许多农民文化的极致，与西方重视析辨的思想实验，以理性论证的程序，而获得社会规范的重建，完全是两个不同的世界观。由于道德的文化传承有别，华人社会要突然转向西方模式，恐怕困难重重。多年来，台湾于中学教育施行中美撮合式的价值澄清法，试图把道德透过开放的讨论获得道德德目，却又放不下原来的道德德目，使得澄清的过程有意的被引导到规定的德目(如孝顺)作为结论，难谓是个成功的经验(Ku, 1993)。
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真诚共同体的可能性分析
「真诚以待人」的概念纯净性并不存在，因为人间本来就是在社会结构与文化观照之下，杂陈密布。人际间的交往，大多是交际性的谈话，道德性的交往，除了习而不察的民风生活之外，反而是例外。但是，社群性的道德交往，却一直在建制体制之外不断兴起。这个讯息透露了建制体系的道德教化所缺乏的部份，可能都可以在体制外的社群道德社群发现。
为了具体说明在文化传承与社会民情之下，华人社会又如何重建其行事伦理，甚至扩大为道德伦理，我们从王凤仪先生的「讲道德」到近几年来的台湾社会清流团体，可以发现：以个人为主轴的道德风范感化并没有消失，而将道德风范透过受到感化团体成员的扩大，将整个运作的支点，转运到非机构式的社群体，如慈济功德会、万国道德会，乃至美国FCE(The Foundation of Community Encouragement)主张的「真诚共同体」(Peck, 1993/1995)。
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本节将举慈济功德会、万国道德会这两个社群体来作分析，主要在于弄清楚这样的道德社群如何成为可能，它们又如何在既有的社会文化体系之中运作，以及将来台湾社会能不能有具体的作为，继续发展道德共同体。
【从心理治疗到道德社群体】
先谈王凤仪的道德社群。王凤仪的时代背景是清末(1864年)延续到现在的台湾，王凤仪从个人行善到悟道约从14岁的为人放牛作杂工到36岁的救人，后来4年的守墓，真正出来劝化世人是在41岁之后，在30年间创立女子义学400余所、加入万国道德会，乃至蔚然成为道德社群，与王凤仪本身的召唤善心的作法有密切关系。作为一个社会最低阶层的庄稼汉，又不识字，又没有权势，而以全从日常行事的「让人」做起。14岁为人放牛，为人尽力愿意吃亏，让衣让食，眼看这兄嫂吵架，曾经想离家，怕母亲伤心，才又留下来。17岁开始作活，被人欺负，开始使用「善解」(如「若再和人打架，万一传到我妈耳朵里，不就更不放心了么？我是怕我妈惦念我，着急上火，才学老实，我哪是怕他呢？」)。19岁开始为人做工，采用「善解」加「事功」，亦即不管东家给多少钱，都尽力去作，例如从东家的情况，看东家的需求是「作切实」还是「求快」，才决定如何作。任何苦都吃，慢慢悟出「做活之道」：「做活的若能把东家的事事物物，尽心竭力的做好，教东家佩服，一旦遇到急难，东家准能帮忙，虽是东夥(雇主与工人)，无异至亲好友，一心一德，相爱相助，这才教『做活了』；如果只顾工钱…就『做死了』」这个「善解」加「事功」几乎成了他在开悟之前的人际之善原则，具体的善解包括「学古人」(圣人模样)、「保人尊严」、「学俭朴」「受辱度志」(受辱反能立大志)、「不夺志」(尊重别人的想法)等「道」，而不是「理」，只要有两人就有「道」，「理」只是以个人为中心的事理。
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由于孝悌是中国常民文化的主轴，王善人讲「孝悌」并力行孝悌之道并不足为奇，而是对「道德交谈」的层次，超越一般行事理性，以「认不是」为发心之道。所谓「认不是」是他在听人说故事，听到杵逆娘亲的孩子向娘亲认罪，娘亲却说：「儿快起来，是我不会作娘，不该和你一般见识，来动肝火」。王善人心想：「奇怪，他们娘俩不是在吵嘴么？怎么又各自认不是呢？」突然大悟：「贤人争『不是』，愚人才争理呀!」。(前书：51-52)，「人人都爱争理，那里知道越争越薄，若能把「不是」认(承认)真了，众人准都佩服你。我才说：『认不是(承认自己不对)闭上地狱门』」这里的「理」当然不是理性的「理」，而是自认为「事理」的「理」。换句话说，这不是「扩大自己到别人」(enlarged self, Hannah Arendt 对道德沟通的解法)，而是跳脱到非程序性的第二序思维，「认自己不是」不是Habermas的道德判断「反转性」(reversibility)(1995：122)，如「己所不欲勿施于人」的同理心，而是把对错的正当性反转，先把自己陷于「不是之地」，然后才赢得人心，愿意接受道德感化。对日用常行的道德判断是以如此的「善解」来点化人心。
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这种非程序性的第二序(道)透过「讲道」而施行。王凤仪从个人修为转成为人服务的讲道，可能以这个第二序思维有关。本来，王凤仪只要从修身做到齐家即可，为什么后来却发展成社群性的道德运动，可能第二序思维是个很根本的驱力。但是若没有社会行事的施为，一样可能只成一个慈善家，而不是社群体的领导人。我们可以假设，道德的第二序思维提供了接近公共领域的机会，因为「道」通众人，可是如何通？一定有社会长久存在的需求接引「道通」，所谓「人能弘道，非道弘人」。一个人悟出第二序的「道」或采用正义的程序，并不一定会获得众人的拥戴使用，反而只在排解争端时才会使用，也就是要与社会场域的力量挂勾，才有社群的可能。
以王凤仪所处的穷乡，人际间不和睦的情形甚多，土地纠纷、婆媳不和、兄弟鬩墙、夫妻吵架、姑娘受虐等等怨苦。但是这些事情，很容易使当事人以「家丑不外杨」封闭住，外人也以「莫管他人瓦上霜」而切断社群缔结，把民生疾苦密逢在家屋邻里之内。但是涉及病痛，就必须对外求助，就出现了出口。王凤仪在悟出「认不是」之后，产生一种心理治疗理论，叫做「悔过好病」，源之于他听完三娘教子的故事之后：
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「想来想去想明白了，怪不得人家是贤人，贤人争「不是」，愚人才争理呀!自觉着刷啦一下子心里亮了，立刻跑到院子里，呵乎(斥责)自己：『王树桐(王凤仪的本名)啊，王树桐!就算人家耍钱(赌博)不对，你生气就算对吗？弟兄耍钱，你可劲生气，气出病来，他们就不耍钱了吗？』心想，怪不得我是愚人，愚人才争理呀!接着哭了起来，哭一阵子往回家走，一面走，一面数落自己：『你专看人家毛病，那怎算对？人家不对就生气，那怎算对？』一直数落到家。夜里还自己问自己，问来问去，问的自己也笑起来。自己把过悔真了，就顿悟从前皆非」
经过一晚的折腾，第二天起来，觉得肚皮痒，一看长了12年的疮痨竟结起疤。这是王凤仪个人的「悔过好病」经验。身体疾病与心理悔过一向被视为两个不相干的状态，即使在民间社会，也不会把身体疾病与讲道牵连起来，很大的可能性是透过心病的抒解，改善病情。后来，他加入当地的神坛，由于神坛降谕，派他给人讲病。王凤仪第一次给人家讲病，连他自己也半信半疑，也不知章法，只是突然想起书上说「四不正」，就问病人，「四不正」是什么意思？病人把《大学》的四不正说了，王凤仪就做起心理治疗，说病人「嫌恶家人、爱生气；怕儿子不争气，有所恐惧；喜欢祈福求神自保，也就是求乐；对神明嫉妒」，所以「犯了四不正」的伦理罪。病人信了，问怎办？王凤仪要病人在神位前叩头忏悔。
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这格「悔过好病」理论经过多次的使用，王凤仪的心理治疗技术大概成熟了，他开始教徒弟。他的心理治疗(伦理疗病法)技术有三个步骤：a相机信服，叫做「收心法」：依照个人的实际情况，问病人愿意死还是要活？要活就要真信，怎么说，就怎么做；s真心宣，叫做「顺心法」：让病人把心中的块叠吐露；d对人或对自己所信的神佛悔过，叫做「养心法」：让病人「认不是」，不肖或不孝的去跪求父母原谅，骄傲的去跪众人，不一而足。
另外，他将「道」延伸成各种生活之道：婆媳道、父母道、兄弟道、姑娘道、嫡庶道、继母道，每种「道」都有一套理论，例如「姑娘道」的核心是「如棉花般的柔软洁白」，嫡庶道是「感谢姨太太为大妇承担夫婿的责任」等等。这些易于做文化理解的道理极有说服力，甚至用心理剧的方式表演给聋子治病，用预先演练的方式教儿媳面对姨太太的到来。
至此，王凤仪具足了「本土心理治疗师」的角色，到处「讲病」。但这显然距离营造社群精神体还有一段距离，但是因为讲病的机缘，使他的人脉大增。王凤仪非常有可能紧紧停留在「专业」领域，但他对社会的意识产生一种理论：男人是天，女子是「地」，因为有圣母，才有圣帝明王，教男子希圣希贤，叫做「开天」，昌明妇德女道是「闢地」。因为女子失学失教，所以「天」才会倾斜，必须办女义学(免费教学)。于是，各地在他的治病、讲道之后，听他的话办女义学，以及加入万国道德会，社群的力量逐渐扩大，社会的角力场里，当然备受横逆，他对受挫有一套说词：「福是逆着来的」，事实上，他的夹道夹学(公民道德加上学问)的作法非常深入，获得的效果应属不错，而且也开始建制化，成立训练班、选举善人以及发展性理疗病。
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由于国共战乱，万国道德会也跟着迁移来台，由于失去了原来的地域性社会的滋养，打不入台湾本土社会，虽然有总会成立各地的宣讲堂，也在世界各地成立分会，但是随着社会的改变，并没有再度形成道德社群的风潮。在心理学研究方面，除了陈永芳的硕士论文(1991)之外，并没有获得应有的注意。
【从济贫行动的慈光到道德社群体】
相对的，慈济功德会则沿着社会济贫的慈善福利出发，证严尼师透过农村主妇的善款，以及自己的刻励自持，以做善事积功德的方式，闻声救苦，行普萨道。初期的发展有两条路线，一是证严的师徒关系的情缘相当深厚，以卢蕙馨(1998)的分析，证严对信徒的感化相当有效：「许多委员都是在家庭关系上碰到困境，而证严引导她们到精神层面上的修养，改善与家人的关系。这套教化，后来发展成「上人法语」或「静思语录」。这套教化一点都不打高空，而是以实践为主，例如透过访贫去感受「缩小自己的感觉」，以及产生「惜福感恩」的心情。另一个重要因素是证严把母性的慈光以关系网络的方式传播出去，产生一种柔性的精神体，信徒在内化的慈母柔光，「把养儿育女的爱投射到慈善工作上」(卢蕙馨，1998a：9)。因此，慈济的拟似慈祥家庭的氛围一直成为社群精神体的核心。后来发展的慈济志业体则成了慈济信徒的实践场域。
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慈济的精神志业体的重要性在于它的社群性如何成为可能。首先，直接介入社会场域的行事伦理必须活起来，也就是不能只是个人的悟性，而是在行事场域让每个行事者在实践时直接「神入」到这个精神体本身(卢蕙馨，1998b)，他必须成为这个精神体的代理人。慈济做到这点，并不是靠心理的神入，而是社会的神入，人在社会行事当中感受到自己的精神，让上人的慈光(high power)变成自己的一部份，甚至是全部，而不是透过内在的改过迁善或者悟道。换句话说，证严及其早期的委员共创了一个实践行事的场域，让任何行善念者都能够接近；其次，这个领域有效融合俗世与宗教的神圣性，而从扩大神圣领域到俗世领域(如家庭或职场)，从而产生「高自我」(high self)的社群性。从社会学的角度来看，在现代分工社会的处境下，中年以上的家庭妇女成了「剩余人口」，从家庭的「空巢」，到再就业职场的排挤，使得慈济早期的实践领域成了心灵皈依的福地。后来因为志业的发展，才使信徒慢慢年轻化。
寻找那丢失的环节
在不否认Habermas等人提出的沟通伦理，也承认第二序思维对德行社会的重要性，但在程序正义之外，本文考察了台湾乡民社会的历史人文处境，就行事伦理的发展提出一个问题：常民社会的行事伦理如何能够提升到第二序的思维？本文的基论是：行事伦理若走「菜根谭」式的统摄性观点，无法取得提升的可能，从而认识到行事伦理的提升，有一条途径可走，也就是非程序的第二序思维：透过社会场域的行动，将生活世界的人文历史的新生成之道义论，凝聚成社群性的精神体。本文举出王凤仪与慈济证严的例子，来说明这种提升的可能性。
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然而，现象虽然存在，但不见得能够立即把握其中的机制。我们必须对每个成分加以研析，找到每个确实可以把整个机制提升的环节，其中可能有个环节未曾被我们发现，而使得社会德行重建的运动找不到重心。
首先我们逐项检查行事伦理的提升的每个成分，包括：a行事伦理的实践领域：倒底俗世的行事伦理是否具有提升到精神体的资质，还是另有神圣领域的必要性？s行事伦理的「道义论」是否为关键，若否，当如何看待其「道义论」？d道德社群头人的魅力(charisma)是否是关键，还是在头人的魅力之外，还有更深刻的意涵？
【行事伦理的实践领域】
华人社会对行事伦理的实践，可以搞得很俗，也可以搞得很龌龊。就最引人注意的胡雪巖为例，虽然手腕高明，处事周圆，所有「菜根谭」的精髓几乎都可见于高阳(1973)所描述的《胡雪巖》1420页之中，但是，胡雪巖所成就的是「事业体」而不是「精神体」，换言之，即使一个人努力将行事伦理的金玉良言发挥到极致，他可能是陶朱公型的企业家，受人尊敬的员外，或受人景仰的政治家，却不见得是具有长久凝聚人心的精神体。
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若从慈济或王凤仪的精神体来说，其与胡雪巖的行事伦理实践最大的差异来自神圣领域的出现，而不只是行事理性的张扬。神圣领域不能等同已经分化的宗教派别，反而是涂尔干所谓的「宗教生活的基本形式」(1992)，直指社会生活的血肉灵魂，那是一种超越事情却又必须在行事之中才能显现的精神，不同于已经分化的宗教宗派的神圣领域。换言之，所谓俗世与神圣领域的区分，并不在于外在的禁制，而在内心的敬畏，而所谓「内心」又不是个人主义的自我，而是社会生活里集体意识的整体，无法加以条列指认。由于社会的分工，这种整体性无法透过社会部落式的连结而显现，反而被分工社会的机构行事伦理或专业伦理所掩盖，亦即，后来的「敬业精神」掩盖了神圣领域的精神体。专业分工最初的目的是在事功，而不在德行，所以专业知识的杰出才是专业的基本要求，专业德行只是相随相伴的派生体。虽然在传统社会的专业，例如胡雪巖的「良商」或中医界的「良医」，多少把专业德行纳入戌事领域，但并未能提升到社会神圣领域的精神体。
【行事领域的道义论】
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传统道义论被传统社会视为天经地义，无论中国理学、道学或儒家伦理都有个倾向，认为道义是天启的，但是在行事领域，道义论往往沦为第一序的道德内容，受到社会的实际处境所影响，以致在某些道义条目在实践上变得很困难，而有「礼教吃人」的不满。但是，从王凤仪与证严的精神体现象来说，他们采用传统道义论的内容依旧是传统的文本，例如王凤仪使用的孝悌、夫妇、君臣等道义论，证严使用佛教的功德论，均未超出传统的论述范畴，何以有道德精神体的出现？仔细分析他们的实践行事，显然都由一种超越个人的「无上感」或「高威」(high power)，从上而下照耀过来，王凤仪在悟道之时，痛哭流涕，并自我忏悔，发誓要「认不是」，而证严的「慈光」则从她的一切行仪发出。换句话说，不是道义论再引导他们，而是他们在行事之间赋予道义论的丰富内涵，而且这种丰富性不在道义的咬文嚼字，亦即，他们所散发的精神体不是智识，也不是来自于他们的道德发展很快的进入最高阶段，而是神圣领域的灵光，给出了一个远比俗世更宽广、高远的领域，人世间发生任何横逆，都可以被善解，而不是行事的合理化。所以，他们的行事与道义论的关系是反过来的，他们是以善解本身来生产道义论，如果仅由传统道义论来提供善解，可能只能在文字打转，无法超越文本而臻于社群的精神体。善解的出处当于他们发现「高威」的无上指令，并对此无上完全顺服，而虔诚、敬畏、高洁都在此顺服之下完成。这就是西美尔(Georg Simmel)的「宗教感」(1997)。
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在这种行事之间仰承「高威」的觉悟，乃至在行事经验获致的想法、理论或生产的文本，才叫做「道」。「道」提供俗世的行事如何被接引到高威光芒的方便法门，例如，王凤仪的心理治疗有效的解决俗世的恩怨情仇，慈济的济贫让行事者发现恻隐之心。而后来的兴义学或慈济四大志业，只不过是提供行事场域的处所。
【道德社群的头人的魅力】
如果采用韦伯的「克利斯玛」(charisma)(Weber, 1956/1978)观念，几乎可以完全说明道德社群的头人的魅力：非建制的秩序人、非凡的资质天分、无人能够派令，没有「生涯」，无阶可进，无薪可领，也没有训练，他们听从某种无上的召唤，去做任何使命的工。事实上，现代社会道德精神体的出现往往是在建制的经济、行政、教化之外的缝隙出现，例如，在台湾有许多建制性的宗教寺庙，却无法提升为精神体，反而成了文化术数的表演处所，庙公、寺主或道士只是文化术数的施行者。真正的「克利斯玛」来自天命。在王凤仪的生命里，真正的召唤来自他要去拯救一个受冤入狱的杨柏善人，当初他只是要学「羊角哀舍命全交」，一路连夜赶去，边喊：「杨柏死了，我也不活了」，突然黑夜见到光明，过一顿饭时间才又暗下来。旁边的表弟却浑然不觉，很显然是他个人在不寻常情状之下的个人异象。当他看到黑夜天光时，「一切都明白了」。这种天启经验常被解释为「克利斯玛」的源头，但是从早期的经验到「开天眼」的个人累积的经验所获得的天启，并不能单独说明「克利斯玛」的作用，而是透过社会的行事，「克利斯玛」才有着床之处，不能任由天启经验单独完成。
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天启的经验来自超越个体、由上而下的力量，也就是个人开始有了心理动力的精神层次，而且「克利斯玛」的发挥必须在社会行事，所以透过接引之道才会逐步提升。一般乩童、巫师或萨满，也都有天启经验，但不见得获得社群精神体的「克利斯玛」，的凝聚力，显然与他们采用的「道」有关。乩童萨满的济世救世，往往以有限的「办事」作为经营，反而只是「专业的济世者」。相反的，社群精神体的头人不能只是「办事」，而是向他人揭露天启的「道」，步步使他人也能进入「道」中。能够让俗世接应，有很大的成分是宗教感的神入，要做到这一点，头人必须创造一个行事领域，在折磨、灾难之中，让个人领会神入。
以王凤仪的案例来说，他的跟随者张雅卿「弃产兴学」，被乡里所讥，接着儿女亡故，被视为「遭报应」，但他在王凤仪的感化之下，不顾生死跳入河里，为了要见一个对他不满的义学老师，从这样的磨练成就自己的精神体。这种从社会行事而产生的「自我救赎」，也发生在慈济的故事里，例如慈济人如何透过证严的话，善解丈夫的外遇，感动丈夫成为同修。
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因此，道德社群的头人其实是向人显示、揭露超越个体的「高威」，而不只是来自个体的资质，高威的展现，又涉及「天人共感」的精神体验，这个层次，不是第二序，应是很根本的「本体序」(ontological order)。
【寻找行事伦理丢失的环节：本体序的生成】
至此，我们可以发现道德社群的精神体来自四个空间：天、地、神、人。在俗世的行事伦理只有人间(穷通)，在其极致之处也有天(良知的善)有地(感恩)，但没有至高无上的神圣。「天、地、神」分别意味着本体性的「本体序」的一部分，不是来自教化，也不是来自社会事功的效果，而是对一切俗世的颠覆，将生命的价值由事功改易为超越个人的功德。本体序直接召唤人的灵魂，使人破除行事的事情所遮蔽的「事理」，直指本心。就亲子的关系来说，亲子之间可能有冲突或处事的问题，但却不消减亲子之间的生养之恩(余德慧，1998)，妓女虽然卖肉体，但也不能消减其做人的灵魂(李雪菱，1998)，以及死亡者不能由俗世的作为或文化术数受到协助，而必须仰承无上的光芒。
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在这里，行事伦理碰见了生命伦理，行事伦理要走出封闭的人世间，产生一种能感通他人而凝聚精神体，并建立有德的社群，就要依靠本体序的生成。因为本体序是不可见的精神体，很容易遭受事情的遮蔽，也很容易让人从行事的角度加以扭曲，因此，它必须将自身当作「母体」，蕴生随机缘而出现的各种行事之道。从此观来，所谓「济贫」、「讲病」、「义学」都是道，而不是本体，但却具有「使之可见」的实践能力。就一个社会的道德精神体的重建，必须透过「道」来缔结本体序，使行事之间能揭露之，使之可见，显扬之，使之可以重复拓染，保持缔结，使得行事中时时可以显现两者的缔结关系。
参考文献
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2 费边(Fabitus Maximus)是古罗马时代的将军与政治家，以善用缓慢等待时机的战术而着称。费边主义指的是谨慎小心、看时局，边战边走的作法或心态。, http://www.100md.com
──寻找现代社会一个丢失的环节
东华大学族群关系与文化研究所 余德慧
人的素质(1999)论文集1999.12页79-102
社会德行所涉及的不仅是被社会建制所塑形，也从日常生活行事的伦理所理绪，因此在常民文化里，很经过长久的日用常行的人间交际，往往会出现「菜根谭」式的行事伦理论述。大传统教化论述，由于过度形式主义，已经失去道德效用，而需要转向。然而，现代伦常的转向，不能无中生有，而是必须从原来的德行文化找到起始点。本研究立基于「菜根谭」之类的行事伦理，认为它至少能取代大传统教化论述，并将问题的焦点摆在于「我们是否能够在传统的行事伦理论述里，获得一些线索，从而提升到现代社会的行事伦理？」本文首先从一个台湾乡村的田野观察，考察乡民社会的行事伦理的实际情况，分析传统行事伦理的特性，包括传统行事伦理的社会条件，以及其在社会目的论的性质。总结其性质，将之称为「统摄性的沟通伦理」(integrated communicative ethics)，不但在乡民社会的角力场具有德行的效用，而且对一般中国人来说，也都具有铨解的效用。时至今日，台湾已经转型为民主多元社会，产生道德多元主义，文化型态由传统的统摄一体转变为多元分化的机构伦理，并加重个人行事之间的处境道德的理解与判断，为了因应现代社会分化的角力场，传统行事伦理必须修正转型，主要的作法是要将其统摄性的「道义论」放到第一序(first order)的理解，转而重建行事伦理的程序合理性作为德行论第二序理解，主张伦理的沟通行动(讲理析辨)在分化的机构场域进行草拟性的道义论建构，并赋予社会角力场的特殊考量，同时，文教政策应朝整个社会道德的大方向着眼，不断积淀扩本体序(ontological order)的道义社会(真诚共识体)，使道德的存有层次(普世德行)不断被发扬光大，但不阻碍分化的社会角力场各自的特殊性，却又能成为分化角力场的共识主体。本研究分析万国道德会的王凤仪与慈济功德会的证严，提出道德社群形成的几个重要环节，认为本体序的天地神人都必须互相交织，并能提供与俗世接引的「道」引领大众神入，建立社会场域的志业体，供大众实践，庶几有成。
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如何进行这个论题的考察
有关一个社会的人文素质的界定相当复杂，直接了当的界定范围往往会出差错。但是在谨慎处理这课题，有一点却是可以确定的：探讨某一社会的人文素质主要来自眼前的社会发生了问题，其探讨的问题意识可能是批判的或为未来加以筹画，以本研讨会为例，台湾人的素质之询问，至少有两种可能，其一，往往来自知识份子对当前这个社会的人文素质不满，从而出现批判的反省，试图对人文素质问题加以厘清改善；其二，对台湾人是否有能力适应工业后社会有所疑虑，而试图寻找一些共识，为这社会加以筹谋设想。
在批判一个社会的「人文素质」，我们必须厘清一个论断的范畴：人文素质的论述必须涉及某个较大范围的特定群体智识的生活方式，因此，我们仅仅能够谈群体的整体的文化模式的品质，而不能直接谈个体的行为，更不能从一些零碎的个人行为直接推论一个社会的人文素质。把人文素质研究做大致范畴厘清，主要在于避免论断上的错误：把具体的事例当作范畴式的证据来推论范畴，或以范畴的思考来论断个体行为，两者各处在不同的知识层次(或者逻辑类型1)，我们可以探讨两个层次的关系，却不可用于论断上(Bateson, 1979: 228)。
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为了澄清这个问题，我们先举一个例子来说明。英哲罗素(Bertrand Russell)在一本被译为《中国人的性格》(1993)的书中提到，中国人的性格里头充满贪懒、懦弱与缺乏人道的同情心，也充满死要面子、强大的议论系统、温和卑下；一方面他又盛赞中国文化的优良。对一个人文社会科学的门外汉，他的观点当然充满印象式的呓语，但很大的成分来自他来华讲学所遭遇到的一切，当他与中国高级知识份子接触，他就提到中国人的高贵一面：「中国人相当有教养，聪明而明智」(前书，49页)，当他与轿夫接触，他就论断中国人的忍受贫困、疾病、腐败的随遇而安的态度(前书，51页)。这种「具体资料的误置」的认识论误缪是我们首先要避免的。
其次，这个知识的厘清特别重要之处在于：人文素质的范畴很容易被导入于个人素养的领域，而忽略人文素质的范畴其实不及于个体行为，而至少是整个社会的象征诠释(涂尔干学派)或符号指涉(派深思学派)的文化与社会领域，而与此社会范畴相应的是社会心理的史性建构(Gergen, 1996)，它只能在这样的知识层次，去指陈一个社会的教养方向，如何延续着历史的情况而获得一种「特定型态教养的目的论」，如此的作为乃在提供其社会子民一种奋斗进取的支柱，也赋予一种可以被典型化或标准化的行事模式；这类知识不是在社会形上学宣示性的表达，而是透过其社会子民的文化生产活动以及日用常行加以表达。
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一碰到「特定型态教养的目的论」，马上就诱发一个意识型态之争：这会不会又是文化的秀异份子对社会施行控制的手段：即菁英文化对庸俗文化之争、精致文化对粗俗文化之争、经典文化对泡沫文化之争，等等不一而足的文化社会学问题(Gans, 1975)。当然，两者的区分对立，并不意味着前者一定胜过后者，而是必须从社会条件来论断，也必须从真实的文化情况来论断，例如中国大陆在文革阶段，菁英文化被打为臭老九的封建文化、传统文化被贬为孔家店的封建文化，乃至今日台湾的大众文化兴起，而产生品味文化之争，所谓高档文化(high culture)并不一定占上风，以台湾的现况来说，高档文化变成冷门，大众文化则成主流。
但对学界来说，讨论这个问题有几个诡之处：
a学界不能自外于这样的二元对立的争战。从学者所处的社会角力场的位置，多数的情况是菁英文化的消费者与创作者，他们深知文化素养并非一僦可跻，需要相当的沈潜功力，也需要有相当的时日培育，但是工业世代的特征是将文化产品的价值等值化，打破过去菁英文化高高在上的情况，使学者怀疑文化素养的低落与现代民粹主义的意识高张有关；但从另一个角度来看，现代社会的政治角力有一股难以抵挡的「政治地正确」(politically right)，就是多元文化的平等主张，谁敢冒犯这个「政治主张」，谁就干犯众怒，人人喊打。这种文化多元、平等的大旗，也使得人们规避文化品味与素质的判断问题(Jenks, 1993/1998：11)。或者学者会怀疑，这是现代社会害怕、规避作判断或没有能力为文化素质做出判断，还是现代文化处境完全放弃了这个判断。从现代文化社会学的立场，一开始就将问题的提问朝向后者，不但是激越的葛兰西(Antonio Gramsci)对菁英文化控以「文化霸权」，即使是后结构主义的傅科(Michel Foucault)、布尔迪厄(Pierre Bourdieu)、齐格蒙包曼(Zygmunt Bauman)也指出传统文化与菁英文化主义的限性，不适合现代纷杂的文化生产情况。在合乎现代政治风潮与学术自省的「政治地正确」，文化素质判断的问题似乎变成个项可有可无的问题。
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s更诡的，到底菁英文化或所谓「高档文化」与国民的文化素质有没有关系？撇开教化主义的传统的规范性价值判断，也撇开阶级性的政治争斗(如贵族品味对抗平民品味)，整个文化素质的判断涉及文化的公共领域的发展──到底高档文化素养就意味着提升国民人文素质，或者大众庸俗文化明显地损害国民的人文素质？这个问题一经提问，就陷入市场经济的社会角力：一项文化产品必须与其消费者共同操作才能决定其命运(Bauman, 1997：129--140)，当我们询问何种文化素质是国民需要的，首先就得考量一般国民的接受性，以及消费者愿意付出的消费额是否能够刺激生产。在过去的教化系统，有关人文素质的生产都靠官僚体系的运作，现代社会则依靠市场操作，而且市场现象背后的运作体系或人文素质的经营可说极其庞大，不仅是教化与市场被分隔开来，分由教化机构与文化工业操盘，还涉及整个社会的管制术的区分(如封建vs.民主)，文化手工业(传统抄本与印刷)与文化复制业的区隔。所有这些区隔都决定了人文素质的社会渴求(social desirability)：在教化意识的罗织思维底下，高档文化的效应理所当然地被视为「可以提升国民人文素质」，但在市场意识底下，文化的生产与消费则是社会群体的阶层分化所决定，某些群体倾向于消费高档文化，某些群体消费通俗文化，各自有其个人智识、品味的基础，是勉强不来的。如此一来，文化素质的判断权就不再由某个阶级或团体所掌控，甚至连判断权是否有其必要性都可以取消，连带地何种文化可以增加或减低人文素质的问题都被撤销。至此，文化素质与文化一样，陷入了相对论的无政府状态。
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但是，文化素质相对论还只是整个现代处境的理念部份，就实质上的社会过程，其实只是把一种「特定型态教养的目的论」变成多种型态的教养目的论，主要是透过机构的分化，每一类机构体系都有其自身的机构秩序，用Bauman的话来(1997：129)说，后现代文化是由各个的机构文化所分化，各自构成「秩序工厂」(factories of order)，每个机构都试图生产一套可以预测、可以控制的秩序，依照自身特定的需要选取一套或几套机构伦理法则，并且把所有的功利计算全部放入运作程序，并且让出一些空间给相互冲突的子系统运作。从严格的意义来说，这样的机构教养模式是经过设计的功能系统，是针对事情进行机械式的结合，人文的情怀并不是主要的考量。
在机构与机构的缝隙之间，其实孕育着某种社会的精神体，可能更接近人文情怀：宗教、环保、教育、妇女等组织以某种社会运动的组织结合方式，企图将某种精神体系凝聚起来，并介入社会的公共领域。
在排除有关人文素质的认识论的障碍，我们接下来了解，到底人文素质是何等内容。首先，人文素质必须是社会秩序与文化秩序所交织而成的情操，就社会秩序的情操来说，人文素质涉及个人在具体的社会环境里头，直接因应社会的影响力所给出的象征表达，例如对食物、艺术、休闲、等行事领域，人文素质的范畴应该是多元的，虽然总体来说，它意味着普遍性的教养、智识的经营，但不能够被约化为文化认知或道德文本、宗教文化，而将之视为一个社会的多元经营，里头隐涵着社会的目的论：群体象征地呈现尽善的理念，供为集体行动的理想目标。
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对台湾社会的人的素质分析，可以从两方面下手：a从台湾社会的文化生产，来看出社会教养的社会建构层面，也就是确认台湾常民社会的性质；s到底一般常民社会的行事伦理有没有超越的可能性，而朝向有德的社群发展。
台湾庶民社会的文化生产
人文社会科学对台湾社会的人的素质的讨论，如果没有仔细考察四百年来开台立基以后的文化社会的形成，很难掌握台湾的人文素质问题。
当然，任何中国人的地区都涉及地域性的文化，尤其中国传统上就区分中央与地方，中央掌握书写文化，地方掌握地域性的生活常民文化。前者夹着政治的力量，将书写能力者汇集于官僚体系，而形成中央统治的行事理性，但是地域性的常民文化在缺乏书写能力的情况之下，很难与中央的书写文化相抗衡，而沦为默会式的生活文化，靠着肉体生活的相处而传承，很难标高到体系化的可见度。这是台湾文化在日据时前的处境。其次，台湾在日据时代的殖民文化，一些台湾人开始争取书写权，试图以日文作为文化的生产，但是这时的处境与日据之前很不一样：在日据之前，台湾做为中国的边疆，其地域文化是延续闽南的次文化区，根本搆不上台湾地域文化的层次，中央对台湾的看法，依旧是不具书写生产力的低俗文化，其主要的意涵乃在于中央菁英对地方的态度，而事实上台湾人也缺乏自力文化生产的能力，台湾菁英还是被吸纳到中央官僚体系，也不从事「在地文化生产」，中央与地方依旧是阶层的关系。但是，日据时代，台湾菁英与平民都一体被放到被殖民阶级，台湾知识份子与常民站在同一个位置，彼此之间并没有阶层关系，而只有专业关系(如医生、老师的知识份子与一般农民劳工的关系)，知识份子的生产能力极其有限，但是也孕育着民间文化的潜能，例如台湾文学的庶民文化性格非常明显。
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台湾人的出现与政权的关系当然密切，但是很清楚的，台湾人离中央甚远，甚至他们在台湾成立中央政府，与大陆的中央相较，台湾其实没有政治的中央，国民政府迁台的政权很清楚的只是仿照中央的状态，而李登辉担任总统以来，台湾人的某些社会性格逐渐凸显，甚至已经遍布在「外省人」身上，几乎都可以称之台湾人。社会学家叶启政(1991)引用高拱乾重修之「台湾府志」：「其自内地来居于此者(台湾人)，始而不知礼义，再而方知礼义，三而习知礼义，何言之？先为红毛所占，取其地而城之，与我商人交通贸易，凡涉险阻而来者，倍蓰、什佰、千万之利，在所必争。夫但知争利，又安知礼义哉？」这些被中央视为边疆化外之地的台湾，「其人不知礼义」的真正解读应该是政治的，意味着边疆之民犹如一群谋生的蚂蚁，他们搆不到政治的领域，也缺乏政治的组织与势力，而被中央视为散户、游民、下阶层的贫户，没有繁华的京城，没有饱读诗书的大儒，只是一群求生存、赤裸裸的争着钱财，把生计给做下去。
台湾的庶民历史，与远离中央政治的边陲感，不断的发生在民间的文化里头，至今台湾歌仔戏、布袋戏乃至连戏剧的皇帝、朝廷臣子都是一群很可笑的人物，他们坐在朝廷之上，过度形式化的扮演着想像的皇帝朝臣，说话办事犹如小孩子的想像，令人发噱的正经八百，完全没有中央皇朝的真实感，布景也都是想像的美工设计，完全没有皇朝的氛围。叶启政教授很正确的把台湾边陲处境所形成的重利爱财的野性指点出来，也使得台湾的精神纽带表现出一股粗鄙不文的轻浮，一种难以正视却成为台湾人的生命里头那种厚重的精神使命。远离社稷的民间宗教不断的把这个精神纽带活化，在劳动的就业型态，不断充斥着长工时低工资的默默赚钱，赚一块钱是一块钱，不要白不要。
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当然，这些社会具体现象不必然反应台湾人的集体性格的内涵，也不足以说明这是台湾人独特的心态，反而只能说是表浅的现象。我们的问题在于了解整个台湾社会在历史的形塑过程，到底有没有能呈显一种表征(representation)甚至是一种象征性的心理态度，将这些具体的社会现象生产出来。
台湾人有相当浓厚的费边主义2的心思。这是台湾从历史乃至现况处境唯一能有的想法。台湾人很清楚，任何国际的大时局，尤其是中国大陆的变化，都可能一举击垮台湾的现状，台湾人犹如一群在边陲的蚂蚁，所谓「台湾精神」的纽带也不过是一些经商挣钱的本事，在这些社会现象的背后，我们发现行事伦理的实事求是，对所谓常民社会特别有吸引力，同时也是探讨常民社会的伦理道德的重要指标。
作者对行事伦理原本不甚了然，经过一年的村落民风研究，以及参与慈济的义工，才发现行事伦理也可以接壤到道德社群的生命伦理。本文的目的即在说明两者之间如何缔结，如何让被视为俗世的伦理也有转型的可能。
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一个村落的观察
在1998年的一月，台湾正热烈的进行一场最后一次的乡长选举。在一般的乡村生活，很少有明显的恩怨是非被说出来，但是到了选举，特别是(应该说几乎只有)地方选举，包括村长、乡长、乡代的选举，才会把乡村里头平时的恩怨爆发出来。在我参与的田野刚好有地方选举，使我有机会在选举活动里看到村落的恩怨。
【人际安全阀】
村民很少明确表明自己的态度。所谓站出檯面的人，基本上必须很清楚的位置，如政治的死忠者、政党的工作人员以及至亲好友。一个党部的工作人员每天要到各邻里发传单或举办活动，也不见得一定要把真心与工作角色混合在一起，他会对人说(特别是没有党派或反对党的人)，「我吃什么饭，大家也清楚」，意思说，今天做这工作，不是要为党部卖命，每个人总是要讨口饭吃，大家见面就不要为难了。台湾俗谚说：「总是堵(碰见)得到的」，意思说，不要把脸撕破，以后不好见面。不要把「眉角削得太利」，会得罪人。这并不是什么乡民的性格乡愿，而是生活处境上有坚实的理由要这么做。例如当地参与民间社团的人，他们的活动经费经常是由竞选双方的政治人物提供，即使内心自有主张，也不能公开表态，以免被打入某一派系，否则万一另一派当选，可能平白被堵，拿不到经费。对作杂工的人也不能随便表态，否则当地采瓜季节可能会被排斥，找不到工作。妇女也会因为先生的缘故，不能乱讲话支持某位候选人。那些参加政党色彩较明显的活动的人，如家政班、妇女会、青年会，碰到政党动员的时候也会参加，听一听地方党部的说明，但也不会直接向人拉票，甚至听一听也不作声。通常会有一些人比较积极拉票的人，多少会惹人讨厌，认为他们是「会扬声」的大喉咙。
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由于村落的流动率往往只限于年轻人，中年以上的人大都彼此认识，见面的「颜面」非常重要。「颜面」不仅是那看不见的自尊或「做人」、「声名」，还包括直接的见面与接际。我注意到村民直接的接际是乡村生活本身，虽然嘴巴不说，但是在行事逻辑还是有脉络可循。在乡民社会的美德并不是蚊子可以刻画出来的属性，而是在人际之间的行事。在选举期间，我们发现有人买票，村民如果有人胆敢去抓买票的人，就会遭受邻里的口头攻击，并且透过闲谈，把抓买票的人的「夭寿」传出去。这个人就很难做人。如果透过竞选对手的相互拮抗机制，以偷报调查单位的方式来抓对手贿选，则属缓不济急的迂腐作法，一般候选人并不寄望这个办法。因此，候选人委托他乡的外地人，以电话或当面告知买票的桩脚，可以避开面子的尴尬。这个作法效果有限，因为许多贿选都在隐蔽的亲友关系中进行，并不是要买票就会有人卖票，买卖的人彼此必须有相当的关系才会进行买卖票。换句话说，买卖票必须在相当的安全情况(如双方的关系足以保证不会出卖行贿与受贿者)才会发生。为了扩大这种「买得下去」的情况，候选人必须藉助许多乡里的熟人，先由大桩脚召集小桩脚，进行绑桩。这些实际卖票的桩脚都不会在竞选的台面出现，既不会挂牌担任候选人的助选员，在公开的场面也不会表态支持某个候选人。因为有时候小桩脚并不是由某个候选人委托买票，而是反过来由某些人委托桩脚给予卖票权，因此，桩脚可以象假候选人拿钱分给这些委托人，也可以拿乙候选人的钱，至于如何投票表现诚信，就由委托人自己配票。
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【文化唯物论的实践者】
所谓「美德」、「恶德」绝非抽象的理念，而是透过人情的实际作为来决定其意涵。有一次，某候选人在选举前夕停止竞选活动之后请一些妇孺散发黑函，被对手抓到散发黑函的妇孺，将之扭送到警局查办。这些妇孺的家人开始诅咒抓黑函的候选人，表示不给面子抓人。当晚深夜，由于被抓的家属反弹甚大，抓人的候选人不但将这些散发黑函的妇孺保释出来，还得致送猪脚面线与红包，以洗掉霉气。
就乡民的观念来说，选举投票是对候选人的大好前程施恩，所以对不买票的候选人印象不好，因为「这表示这个候选人做人苛刻悭啬，要好东西却不知付费」。有个村长平时做人不错，第一次竞选时向人诉苦自己经济有限，村民不拿钱选了他。第二次选举，村民群起向这个候选人要钱，因为已经做一任，不能再以喊穷作藉口不回报。
我们相信，乡民社会的日常生活绝不会生产「超越性的理念」，所谓「人文素质」其实并没有意义。乡民并不是不懂向上之道，他们寄望子孙出人头地一样殷切，台湾的社会流动也有很大的部份来自乡村子弟。他们的行事理性是文化唯物论的产物：没有实质的效应，就不构成社会行事的理念。福报、行善都不是纯粹的象征行动。在乡村里，对人行善者往往在于有资源的人，而行善对他们是增加象征财富或资本(累积口碑)的必要过程，为富不仁的人并不是没有，但是绝对没有能力出任选举公职。虽然乡民不是有意识的理解这个过程，但在行事逻辑却牢不可破。
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然而，我们也注意到行事逻辑并不是一成不变的命题，而是遇事会转弯的行事思维。一件行善的事情必须适可而止，否则就会恶化成坏事。例如，某人热心公益，也经常作公亲，为人排解急难。但是，因为过度热心可能会遭受攻击，原因不一而足，也许是对某渐有争议的事情作了某些判断，不符合某方的要求而受谤。有一件撞死人的车祸，撞人的乡民去找某公亲排解，结果苦主仅要求20万的赔偿。可是事后撞人者反而咬住该公亲，认为他勾结苦主敛财。
行恶、行善并没有一定的标准。例如，某村落在靠山腰处发现有可供作水泥的黏土，业主转卖给财团的人头，一直以超挖的方式作业，每天进出该村落的大卡车甚多，对环境破坏甚钜。但没有政治人物愿意出面检举或质询，主要是卡车司机大多为本地人，而财团人头给该村许多额外的经费，所以尽管环境恶化，若要选票，这件事只能睁一只眼闭一只眼，否则就会被指控「眉角太锐利」，妨碍地方居民求利。
乡村之所谓「纯朴」，其实是各个家庭的生计在于农业，每天跟土地在一起，没有太多勾心斗角的事发生；所谓「人情味浓」，其实是因为长期定居，邻里的交往使彼此都认识，有事可以互相帮忙。一旦农村转变成比较繁荣的市镇，社会的结构因素改变，所有被浪漫化的田园生活情味立刻消失。但是如果从现代农村的身体行事的一些安全装置来说，可以说是减少了甚多的社会残酷，比起人类早期农村的严峻，可说是人文明了许多。
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【常民社会的行事伦理论述】
常民社会的文化生产虽然不能立即产生有系统的人文论述，但是依旧保留了「社群」的风味，透过彼此的接际与实质的情利交陪，产生各种被视为「风俗习惯」的习性。这些习性几乎都以物质条件为基础，早期台湾的社会习性，内容或有改易，但乡民社会的习气并没有消失，显现出台湾的社群感并没有消失。社群的相处，自然有恩有怨，有报答有仇杀，但多随着身体的亡故而消散，最终留下来的文化生产，大抵以类似「菜根谭」、「治家格言」、「千金谱」之类的文本保留下来。但是，行事理性因为在事情上磨功夫，其中涉及勾心斗角的部份都被消音，但也留下行事的「抒解之道」，并以命题的方式传诵。邹川雄(1995)对传统的中国社会的行事逻辑的探讨指出，中国人的社会化在阳/阴默认体制之下，阳面只是教化的部份，在涉及利益的行事领域，很多事情是行不通的，因此练达之人必须从默认的阴面学习，获得「处事的智慧」，也就是统摄阴阳两面，作尺寸的拿捏(如「过俭则为鄙啬，过让则为曲谨」)，留人余地(如「径路窄处，留一步与人行；滋味浓的，减三分让人尝」)，避锋芒(「完名美节，不可独任，分些与人可以远害全身；辱行污名，不宜全推，引些归己，可以韬光养德」)，至于外圆内方、随缘知命，可说是行事的极致。其实，「菜根谭」已经由文人介入，并通行于士阶级。这套行事、应事厘法，基本上超越了由上而下的教化系统，将实情与理想结合，有效施行于阳阴两面。
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就乡民社会的社会过程来说，日常生活的恩怨情仇，透过公亲朋友关系，其实还是有抒解之道，透过行事应事的「人生智慧」，在文化层面也都有解套的方法，但这并不意味着个人在乡民社会可以避免痛苦或人间恩怨情仇，而是意味着乡村作为一种组织型的体系，由于其独特的生活型态，中国人久居其中，透过行事逻辑的推演，逐渐领悟出一套文化抒解之道。只要有人发生行事的问题，无论是失常、违常或出乱子，这套文化体系总是很快的被行事之中的社会人所攀引借用或有所发明，运用在事实的情况里头。
如果文化的秩序完美的介入社会现实的秩序，使两者完美的合流，我们称之为「尽善的世界」。就任何人类的世界，这当然不可能存在，主要是文化所累积的秩序，只是象征符誌或文本的，而社会过程则是充满各种角力场，随着社会的经济、政治各种角力的过程，而构成一种暂时(或草拟性的)的秩序。因此，文化秩序或伦理可以介入社会过程的方法，传统上采用教化措施都需要社会的角力，并不是单靠文化本身即可以发挥。所以，文化的教化若是与社会过程脱节，只能剩下一些被讥为「食古不化」的文本。
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「菜根谭」之类的行事智慧则是依靠社会的练金术，将社会过程的角力过程纳入思维，虽然不似儒家那样形而上，也没有经过学者系统化，使之看似缺乏儒家的教化一统，但却是最具有「行得通」的伦理性格。「通达」而成就好生活，就不必斤斤计较何谓「正道」，或扳起脸孔说教。如果用Kael-Otto Apel或 Jurgen Habermas的说法，中国人的「行事智慧」发生的原处应是沟通伦理的起点，却远非终点，因为虽然「行事智慧」符合行事伦理学的主张，包括透过行事沟通的两造，经过「讲道理」(Apel 所谓的argumentative practices)而获致某种同意普遍性的金玉良言(universal maxim)，但是金玉良言的效用受到严重的效用考验，如果金玉良言有效，往往是社会过程的角力支持，而不是文本本身的效用。
所以，即使行事智慧对个种社会纷杂的力量有所领悟，也预设了某种道德良知(行事的善意、双赢的设想)作为做人设身处地的准则，对于社会过程的机缘性的特性却很难掌握，所以行为者能够掌握行事圆融，就得靠个人修为。这种情况将会陷入某种个人心理主义(诸如 Lawrence Kohlberg 的道德理解阶段)，整个道德、伦理与人文素质又会陷入无助的状况，一则是因为现代社会的政治自由主义导致民粹性的道德多元主义，并进一步恶化为道德相对论，使得「只要我喜欢，有什么不可以」的恣意风行，早就无视于整个社会风俗的尊严，一则是现代高度资本主义的早就以超大结构的方式将人的尊严象征掏空，个人主义是人文世界唯一的胜利者，强调个人心理主义，也只是陷入这股早就恶化的现代处境。即使台湾主张个人的理性能力，也一样落入同样的圈套。
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【第二序的思维】
整个人的素质的提升运动必须进入社会角力的过程，而把前述的「行事智慧」或个人道德修为、个人道德理解阶段都纳入「其下」，而不是「并置」或「其上」，而把社会角力的争辩原则提高到运作层面。例如，「菜根谭」的「人生智慧」虽然跳脱传统教化主义的不食人间烟火，却也难以跳脱行事的第一序(first order)思维。所谓第一序思维是指人在行事时该当如何等实质内容或原则，例如「经路窄处，留一步与人行」、「交友须带三分侠气，做人要存一点素心」，就是第一序思维，可以形成文化的文本。而旧社会角力来说，人们需要透过某种程序来达到共识，而不是将德行的原则预先订定作为准绳。如果程序是固定的，那么会产生什么德行内容则可以依照不同的社会处境的特殊性来考量，这种情况是把德行的形成交给第二序的程序作决定，如果程序是已经有共识(如公平、公正、正义等等)，那么由其产生的共识德行就可以具有效用。这就是Jurgen Habermas 的理想沟通处境(1990)。
沟通伦理在欧洲当作道德实践理论的主张，自然是在因应后资本社会所带来的多元处境，无论是道德多元性或是文化多元性，都一再使得人们无法采用一种统摄某种实质道德的条目，当作伦理行止的归依处，也使得康德式的道德哲学(先验的正道范畴)失去准头，而设想出沟通伦理的第二序伦理法则。对中国传统的行事伦理来说，基本上也是统摄性的伦理，虽然不似儒家以文本思维的方式，将伦理法则爬梳得条理分明，但是在「对事件磨功夫」所领悟出来的「通达」，却含着一个传统社会实质伦理的内涵，无论是「持虚保盈」的虚圆(汪睿祥，1996：131)，或阳/阴默认中的尺寸拿捏(邹川雄，1995：387)，再再显现当时的社会处境，很难将这些实质的伦理应用到多元文化社会。
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然而，如果我们将传统伦理的实质内容跳开来看，这些应事、行事的圆融之道是否具有第二序的程序伦理的性质？这些进退之道虽然具有统摄行事处境的形上学味道，对行事者来说具有指导或事后明白的效用，对个人处事修养极有效果，甚至也具有判断事理，使进退有据，但显然只能在个体的情知层面，却不是集体的社会行动，依旧受到个体的个人悟性所导。若是个人悟性不足，交际之间还是容易倾斜。因此，中国人的「行事智慧」还是受制于统摄伦理的魔咒。
然而，去除统摄伦理的实质内涵，跳到程序伦理的公正，并不能为现代社会获得立竿见影的效用，因为我们依然要面对公正程序何以获得维持的先决条件，亦即：公正程序又如何得以立足，使人们在进行沟通、讲道理的过程，凭什么我们相信每个人都能接受民主的游戏规则？在资源的利益分配上，凭什么人们愿意接受分配正义的原则？在西方，有人主张社群应该尽量扩大「行动的理性条件」(rational conditions of action)(如 Alan Gewirth，1978)，但这样的进路却要冒个乌托邦的危险：如果真的设想有这么一个安和乐利的理性环境供人行事，根本就没有德行的问题，只有小国寡民才可能做到；社会人心在处事方面将本求利的事实必须优先于分配正义，所以如果我们想在沟通方面获得共识，撇开个人修养或悟性等非主体际的个人因素不说，很大的成分必须放到公共领域的操作，有一种更根本的本体性的层次，也就是超乎处事操作层面，而进入本体精神的层次。例如，Habermas(1990：43-116)对人何以能够沟通，提出两个本体的原则，一为人有参与「道德对谈」的语言与行动能力，亦即人对有德的对谈普遍上是尊敬的，一为在对谈之间，人是有权利彼此询问彼此处事的预设为何，亦即人与人之间是可以平等相待的。很显然，这个本体的预设主要立基于「理性的行事者」(rational agent)，对早就接受理性等同合理的西方社会可能问题不大，但对华人常民社会来说，可能就会出问题。
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虽然，洪自诚的「菜根谭」的原本叫做「菜根谭讲话」，也有「讲道理」的意思出现，但是「讲道理」应该来自社会角力的场域，不在文本的层次，所以必须从社会民风(Ethos)来看。从「菜根谭」里所透露的民风，恐怕刚好与公开析辨的社会行事相反，而是以「沈潜」为上，例如在126节「大量能容，不动声色」里谈到：「觉人之计，不形于言，受人之侮，不动于色，此中有无穷意味，亦有无穷受用」。直接解读文本，可能是行事者易犯「动声色」的毛病，故有所戒，而所戒者，则在「不动声色的妙用无穷」，里头含有相当程度的机「心」(汪睿祥，1996：125)，其「虚圆」之处，则在于「不主动」、「负阴抱阳」、「不使尽人情」、「不自显」、「不动声色」、「不立虚名」等，以造就君子格局(汪睿祥，1996：131-137)。从这些文本所隐藏的社会当然充满恩怨情仇，才会使「菜根谭」的解套作法令人激赏。可是，当社会的角力介入，而人又以同样的作法来运作，又当如何？以活生生的例子来说，万国道德会的创始人王凤仪先生，也是以「讲道德」为主，在他的言行录(郑子东、郑宜时，1973/1993)里详细记载王善人如何在一个穷乡僻壤进行「道德交谈」而不是一般的谈话交际。非程序性的第二序思维把道德感化赋予神圣的领域，可说是非西方文化的典论，许多农民文化的极致，与西方重视析辨的思想实验，以理性论证的程序，而获得社会规范的重建，完全是两个不同的世界观。由于道德的文化传承有别，华人社会要突然转向西方模式，恐怕困难重重。多年来，台湾于中学教育施行中美撮合式的价值澄清法，试图把道德透过开放的讨论获得道德德目，却又放不下原来的道德德目，使得澄清的过程有意的被引导到规定的德目(如孝顺)作为结论，难谓是个成功的经验(Ku, 1993)。
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真诚共同体的可能性分析
「真诚以待人」的概念纯净性并不存在，因为人间本来就是在社会结构与文化观照之下，杂陈密布。人际间的交往，大多是交际性的谈话，道德性的交往，除了习而不察的民风生活之外，反而是例外。但是，社群性的道德交往，却一直在建制体制之外不断兴起。这个讯息透露了建制体系的道德教化所缺乏的部份，可能都可以在体制外的社群道德社群发现。
为了具体说明在文化传承与社会民情之下，华人社会又如何重建其行事伦理，甚至扩大为道德伦理，我们从王凤仪先生的「讲道德」到近几年来的台湾社会清流团体，可以发现：以个人为主轴的道德风范感化并没有消失，而将道德风范透过受到感化团体成员的扩大，将整个运作的支点，转运到非机构式的社群体，如慈济功德会、万国道德会，乃至美国FCE(The Foundation of Community Encouragement)主张的「真诚共同体」(Peck, 1993/1995)。
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本节将举慈济功德会、万国道德会这两个社群体来作分析，主要在于弄清楚这样的道德社群如何成为可能，它们又如何在既有的社会文化体系之中运作，以及将来台湾社会能不能有具体的作为，继续发展道德共同体。
【从心理治疗到道德社群体】
先谈王凤仪的道德社群。王凤仪的时代背景是清末(1864年)延续到现在的台湾，王凤仪从个人行善到悟道约从14岁的为人放牛作杂工到36岁的救人，后来4年的守墓，真正出来劝化世人是在41岁之后，在30年间创立女子义学400余所、加入万国道德会，乃至蔚然成为道德社群，与王凤仪本身的召唤善心的作法有密切关系。作为一个社会最低阶层的庄稼汉，又不识字，又没有权势，而以全从日常行事的「让人」做起。14岁为人放牛，为人尽力愿意吃亏，让衣让食，眼看这兄嫂吵架，曾经想离家，怕母亲伤心，才又留下来。17岁开始作活，被人欺负，开始使用「善解」(如「若再和人打架，万一传到我妈耳朵里，不就更不放心了么？我是怕我妈惦念我，着急上火，才学老实，我哪是怕他呢？」)。19岁开始为人做工，采用「善解」加「事功」，亦即不管东家给多少钱，都尽力去作，例如从东家的情况，看东家的需求是「作切实」还是「求快」，才决定如何作。任何苦都吃，慢慢悟出「做活之道」：「做活的若能把东家的事事物物，尽心竭力的做好，教东家佩服，一旦遇到急难，东家准能帮忙，虽是东夥(雇主与工人)，无异至亲好友，一心一德，相爱相助，这才教『做活了』；如果只顾工钱…就『做死了』」这个「善解」加「事功」几乎成了他在开悟之前的人际之善原则，具体的善解包括「学古人」(圣人模样)、「保人尊严」、「学俭朴」「受辱度志」(受辱反能立大志)、「不夺志」(尊重别人的想法)等「道」，而不是「理」，只要有两人就有「道」，「理」只是以个人为中心的事理。
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由于孝悌是中国常民文化的主轴，王善人讲「孝悌」并力行孝悌之道并不足为奇，而是对「道德交谈」的层次，超越一般行事理性，以「认不是」为发心之道。所谓「认不是」是他在听人说故事，听到杵逆娘亲的孩子向娘亲认罪，娘亲却说：「儿快起来，是我不会作娘，不该和你一般见识，来动肝火」。王善人心想：「奇怪，他们娘俩不是在吵嘴么？怎么又各自认不是呢？」突然大悟：「贤人争『不是』，愚人才争理呀!」。(前书：51-52)，「人人都爱争理，那里知道越争越薄，若能把「不是」认(承认)真了，众人准都佩服你。我才说：『认不是(承认自己不对)闭上地狱门』」这里的「理」当然不是理性的「理」，而是自认为「事理」的「理」。换句话说，这不是「扩大自己到别人」(enlarged self, Hannah Arendt 对道德沟通的解法)，而是跳脱到非程序性的第二序思维，「认自己不是」不是Habermas的道德判断「反转性」(reversibility)(1995：122)，如「己所不欲勿施于人」的同理心，而是把对错的正当性反转，先把自己陷于「不是之地」，然后才赢得人心，愿意接受道德感化。对日用常行的道德判断是以如此的「善解」来点化人心。
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这种非程序性的第二序(道)透过「讲道」而施行。王凤仪从个人修为转成为人服务的讲道，可能以这个第二序思维有关。本来，王凤仪只要从修身做到齐家即可，为什么后来却发展成社群性的道德运动，可能第二序思维是个很根本的驱力。但是若没有社会行事的施为，一样可能只成一个慈善家，而不是社群体的领导人。我们可以假设，道德的第二序思维提供了接近公共领域的机会，因为「道」通众人，可是如何通？一定有社会长久存在的需求接引「道通」，所谓「人能弘道，非道弘人」。一个人悟出第二序的「道」或采用正义的程序，并不一定会获得众人的拥戴使用，反而只在排解争端时才会使用，也就是要与社会场域的力量挂勾，才有社群的可能。
以王凤仪所处的穷乡，人际间不和睦的情形甚多，土地纠纷、婆媳不和、兄弟鬩墙、夫妻吵架、姑娘受虐等等怨苦。但是这些事情，很容易使当事人以「家丑不外杨」封闭住，外人也以「莫管他人瓦上霜」而切断社群缔结，把民生疾苦密逢在家屋邻里之内。但是涉及病痛，就必须对外求助，就出现了出口。王凤仪在悟出「认不是」之后，产生一种心理治疗理论，叫做「悔过好病」，源之于他听完三娘教子的故事之后：
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「想来想去想明白了，怪不得人家是贤人，贤人争「不是」，愚人才争理呀!自觉着刷啦一下子心里亮了，立刻跑到院子里，呵乎(斥责)自己：『王树桐(王凤仪的本名)啊，王树桐!就算人家耍钱(赌博)不对，你生气就算对吗？弟兄耍钱，你可劲生气，气出病来，他们就不耍钱了吗？』心想，怪不得我是愚人，愚人才争理呀!接着哭了起来，哭一阵子往回家走，一面走，一面数落自己：『你专看人家毛病，那怎算对？人家不对就生气，那怎算对？』一直数落到家。夜里还自己问自己，问来问去，问的自己也笑起来。自己把过悔真了，就顿悟从前皆非」
经过一晚的折腾，第二天起来，觉得肚皮痒，一看长了12年的疮痨竟结起疤。这是王凤仪个人的「悔过好病」经验。身体疾病与心理悔过一向被视为两个不相干的状态，即使在民间社会，也不会把身体疾病与讲道牵连起来，很大的可能性是透过心病的抒解，改善病情。后来，他加入当地的神坛，由于神坛降谕，派他给人讲病。王凤仪第一次给人家讲病，连他自己也半信半疑，也不知章法，只是突然想起书上说「四不正」，就问病人，「四不正」是什么意思？病人把《大学》的四不正说了，王凤仪就做起心理治疗，说病人「嫌恶家人、爱生气；怕儿子不争气，有所恐惧；喜欢祈福求神自保，也就是求乐；对神明嫉妒」，所以「犯了四不正」的伦理罪。病人信了，问怎办？王凤仪要病人在神位前叩头忏悔。
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这格「悔过好病」理论经过多次的使用，王凤仪的心理治疗技术大概成熟了，他开始教徒弟。他的心理治疗(伦理疗病法)技术有三个步骤：a相机信服，叫做「收心法」：依照个人的实际情况，问病人愿意死还是要活？要活就要真信，怎么说，就怎么做；s真心宣，叫做「顺心法」：让病人把心中的块叠吐露；d对人或对自己所信的神佛悔过，叫做「养心法」：让病人「认不是」，不肖或不孝的去跪求父母原谅，骄傲的去跪众人，不一而足。
另外，他将「道」延伸成各种生活之道：婆媳道、父母道、兄弟道、姑娘道、嫡庶道、继母道，每种「道」都有一套理论，例如「姑娘道」的核心是「如棉花般的柔软洁白」，嫡庶道是「感谢姨太太为大妇承担夫婿的责任」等等。这些易于做文化理解的道理极有说服力，甚至用心理剧的方式表演给聋子治病，用预先演练的方式教儿媳面对姨太太的到来。
至此，王凤仪具足了「本土心理治疗师」的角色，到处「讲病」。但这显然距离营造社群精神体还有一段距离，但是因为讲病的机缘，使他的人脉大增。王凤仪非常有可能紧紧停留在「专业」领域，但他对社会的意识产生一种理论：男人是天，女子是「地」，因为有圣母，才有圣帝明王，教男子希圣希贤，叫做「开天」，昌明妇德女道是「闢地」。因为女子失学失教，所以「天」才会倾斜，必须办女义学(免费教学)。于是，各地在他的治病、讲道之后，听他的话办女义学，以及加入万国道德会，社群的力量逐渐扩大，社会的角力场里，当然备受横逆，他对受挫有一套说词：「福是逆着来的」，事实上，他的夹道夹学(公民道德加上学问)的作法非常深入，获得的效果应属不错，而且也开始建制化，成立训练班、选举善人以及发展性理疗病。
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由于国共战乱，万国道德会也跟着迁移来台，由于失去了原来的地域性社会的滋养，打不入台湾本土社会，虽然有总会成立各地的宣讲堂，也在世界各地成立分会，但是随着社会的改变，并没有再度形成道德社群的风潮。在心理学研究方面，除了陈永芳的硕士论文(1991)之外，并没有获得应有的注意。
【从济贫行动的慈光到道德社群体】
相对的，慈济功德会则沿着社会济贫的慈善福利出发，证严尼师透过农村主妇的善款，以及自己的刻励自持，以做善事积功德的方式，闻声救苦，行普萨道。初期的发展有两条路线，一是证严的师徒关系的情缘相当深厚，以卢蕙馨(1998)的分析，证严对信徒的感化相当有效：「许多委员都是在家庭关系上碰到困境，而证严引导她们到精神层面上的修养，改善与家人的关系。这套教化，后来发展成「上人法语」或「静思语录」。这套教化一点都不打高空，而是以实践为主，例如透过访贫去感受「缩小自己的感觉」，以及产生「惜福感恩」的心情。另一个重要因素是证严把母性的慈光以关系网络的方式传播出去，产生一种柔性的精神体，信徒在内化的慈母柔光，「把养儿育女的爱投射到慈善工作上」(卢蕙馨，1998a：9)。因此，慈济的拟似慈祥家庭的氛围一直成为社群精神体的核心。后来发展的慈济志业体则成了慈济信徒的实践场域。
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慈济的精神志业体的重要性在于它的社群性如何成为可能。首先，直接介入社会场域的行事伦理必须活起来，也就是不能只是个人的悟性，而是在行事场域让每个行事者在实践时直接「神入」到这个精神体本身(卢蕙馨，1998b)，他必须成为这个精神体的代理人。慈济做到这点，并不是靠心理的神入，而是社会的神入，人在社会行事当中感受到自己的精神，让上人的慈光(high power)变成自己的一部份，甚至是全部，而不是透过内在的改过迁善或者悟道。换句话说，证严及其早期的委员共创了一个实践行事的场域，让任何行善念者都能够接近；其次，这个领域有效融合俗世与宗教的神圣性，而从扩大神圣领域到俗世领域(如家庭或职场)，从而产生「高自我」(high self)的社群性。从社会学的角度来看，在现代分工社会的处境下，中年以上的家庭妇女成了「剩余人口」，从家庭的「空巢」，到再就业职场的排挤，使得慈济早期的实践领域成了心灵皈依的福地。后来因为志业的发展，才使信徒慢慢年轻化。
寻找那丢失的环节
在不否认Habermas等人提出的沟通伦理，也承认第二序思维对德行社会的重要性，但在程序正义之外，本文考察了台湾乡民社会的历史人文处境，就行事伦理的发展提出一个问题：常民社会的行事伦理如何能够提升到第二序的思维？本文的基论是：行事伦理若走「菜根谭」式的统摄性观点，无法取得提升的可能，从而认识到行事伦理的提升，有一条途径可走，也就是非程序的第二序思维：透过社会场域的行动，将生活世界的人文历史的新生成之道义论，凝聚成社群性的精神体。本文举出王凤仪与慈济证严的例子，来说明这种提升的可能性。
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然而，现象虽然存在，但不见得能够立即把握其中的机制。我们必须对每个成分加以研析，找到每个确实可以把整个机制提升的环节，其中可能有个环节未曾被我们发现，而使得社会德行重建的运动找不到重心。
首先我们逐项检查行事伦理的提升的每个成分，包括：a行事伦理的实践领域：倒底俗世的行事伦理是否具有提升到精神体的资质，还是另有神圣领域的必要性？s行事伦理的「道义论」是否为关键，若否，当如何看待其「道义论」？d道德社群头人的魅力(charisma)是否是关键，还是在头人的魅力之外，还有更深刻的意涵？
【行事伦理的实践领域】
华人社会对行事伦理的实践，可以搞得很俗，也可以搞得很龌龊。就最引人注意的胡雪巖为例，虽然手腕高明，处事周圆，所有「菜根谭」的精髓几乎都可见于高阳(1973)所描述的《胡雪巖》1420页之中，但是，胡雪巖所成就的是「事业体」而不是「精神体」，换言之，即使一个人努力将行事伦理的金玉良言发挥到极致，他可能是陶朱公型的企业家，受人尊敬的员外，或受人景仰的政治家，却不见得是具有长久凝聚人心的精神体。
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若从慈济或王凤仪的精神体来说，其与胡雪巖的行事伦理实践最大的差异来自神圣领域的出现，而不只是行事理性的张扬。神圣领域不能等同已经分化的宗教派别，反而是涂尔干所谓的「宗教生活的基本形式」(1992)，直指社会生活的血肉灵魂，那是一种超越事情却又必须在行事之中才能显现的精神，不同于已经分化的宗教宗派的神圣领域。换言之，所谓俗世与神圣领域的区分，并不在于外在的禁制，而在内心的敬畏，而所谓「内心」又不是个人主义的自我，而是社会生活里集体意识的整体，无法加以条列指认。由于社会的分工，这种整体性无法透过社会部落式的连结而显现，反而被分工社会的机构行事伦理或专业伦理所掩盖，亦即，后来的「敬业精神」掩盖了神圣领域的精神体。专业分工最初的目的是在事功，而不在德行，所以专业知识的杰出才是专业的基本要求，专业德行只是相随相伴的派生体。虽然在传统社会的专业，例如胡雪巖的「良商」或中医界的「良医」，多少把专业德行纳入戌事领域，但并未能提升到社会神圣领域的精神体。
【行事领域的道义论】
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传统道义论被传统社会视为天经地义，无论中国理学、道学或儒家伦理都有个倾向，认为道义是天启的，但是在行事领域，道义论往往沦为第一序的道德内容，受到社会的实际处境所影响，以致在某些道义条目在实践上变得很困难，而有「礼教吃人」的不满。但是，从王凤仪与证严的精神体现象来说，他们采用传统道义论的内容依旧是传统的文本，例如王凤仪使用的孝悌、夫妇、君臣等道义论，证严使用佛教的功德论，均未超出传统的论述范畴，何以有道德精神体的出现？仔细分析他们的实践行事，显然都由一种超越个人的「无上感」或「高威」(high power)，从上而下照耀过来，王凤仪在悟道之时，痛哭流涕，并自我忏悔，发誓要「认不是」，而证严的「慈光」则从她的一切行仪发出。换句话说，不是道义论再引导他们，而是他们在行事之间赋予道义论的丰富内涵，而且这种丰富性不在道义的咬文嚼字，亦即，他们所散发的精神体不是智识，也不是来自于他们的道德发展很快的进入最高阶段，而是神圣领域的灵光，给出了一个远比俗世更宽广、高远的领域，人世间发生任何横逆，都可以被善解，而不是行事的合理化。所以，他们的行事与道义论的关系是反过来的，他们是以善解本身来生产道义论，如果仅由传统道义论来提供善解，可能只能在文字打转，无法超越文本而臻于社群的精神体。善解的出处当于他们发现「高威」的无上指令，并对此无上完全顺服，而虔诚、敬畏、高洁都在此顺服之下完成。这就是西美尔(Georg Simmel)的「宗教感」(1997)。
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在这种行事之间仰承「高威」的觉悟，乃至在行事经验获致的想法、理论或生产的文本，才叫做「道」。「道」提供俗世的行事如何被接引到高威光芒的方便法门，例如，王凤仪的心理治疗有效的解决俗世的恩怨情仇，慈济的济贫让行事者发现恻隐之心。而后来的兴义学或慈济四大志业，只不过是提供行事场域的处所。
【道德社群的头人的魅力】
如果采用韦伯的「克利斯玛」(charisma)(Weber, 1956/1978)观念，几乎可以完全说明道德社群的头人的魅力：非建制的秩序人、非凡的资质天分、无人能够派令，没有「生涯」，无阶可进，无薪可领，也没有训练，他们听从某种无上的召唤，去做任何使命的工。事实上，现代社会道德精神体的出现往往是在建制的经济、行政、教化之外的缝隙出现，例如，在台湾有许多建制性的宗教寺庙，却无法提升为精神体，反而成了文化术数的表演处所，庙公、寺主或道士只是文化术数的施行者。真正的「克利斯玛」来自天命。在王凤仪的生命里，真正的召唤来自他要去拯救一个受冤入狱的杨柏善人，当初他只是要学「羊角哀舍命全交」，一路连夜赶去，边喊：「杨柏死了，我也不活了」，突然黑夜见到光明，过一顿饭时间才又暗下来。旁边的表弟却浑然不觉，很显然是他个人在不寻常情状之下的个人异象。当他看到黑夜天光时，「一切都明白了」。这种天启经验常被解释为「克利斯玛」的源头，但是从早期的经验到「开天眼」的个人累积的经验所获得的天启，并不能单独说明「克利斯玛」的作用，而是透过社会的行事，「克利斯玛」才有着床之处，不能任由天启经验单独完成。
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天启的经验来自超越个体、由上而下的力量，也就是个人开始有了心理动力的精神层次，而且「克利斯玛」的发挥必须在社会行事，所以透过接引之道才会逐步提升。一般乩童、巫师或萨满，也都有天启经验，但不见得获得社群精神体的「克利斯玛」，的凝聚力，显然与他们采用的「道」有关。乩童萨满的济世救世，往往以有限的「办事」作为经营，反而只是「专业的济世者」。相反的，社群精神体的头人不能只是「办事」，而是向他人揭露天启的「道」，步步使他人也能进入「道」中。能够让俗世接应，有很大的成分是宗教感的神入，要做到这一点，头人必须创造一个行事领域，在折磨、灾难之中，让个人领会神入。
以王凤仪的案例来说，他的跟随者张雅卿「弃产兴学」，被乡里所讥，接着儿女亡故，被视为「遭报应」，但他在王凤仪的感化之下，不顾生死跳入河里，为了要见一个对他不满的义学老师，从这样的磨练成就自己的精神体。这种从社会行事而产生的「自我救赎」，也发生在慈济的故事里，例如慈济人如何透过证严的话，善解丈夫的外遇，感动丈夫成为同修。
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因此，道德社群的头人其实是向人显示、揭露超越个体的「高威」，而不只是来自个体的资质，高威的展现，又涉及「天人共感」的精神体验，这个层次，不是第二序，应是很根本的「本体序」(ontological order)。
【寻找行事伦理丢失的环节：本体序的生成】
至此，我们可以发现道德社群的精神体来自四个空间：天、地、神、人。在俗世的行事伦理只有人间(穷通)，在其极致之处也有天(良知的善)有地(感恩)，但没有至高无上的神圣。「天、地、神」分别意味着本体性的「本体序」的一部分，不是来自教化，也不是来自社会事功的效果，而是对一切俗世的颠覆，将生命的价值由事功改易为超越个人的功德。本体序直接召唤人的灵魂，使人破除行事的事情所遮蔽的「事理」，直指本心。就亲子的关系来说，亲子之间可能有冲突或处事的问题，但却不消减亲子之间的生养之恩(余德慧，1998)，妓女虽然卖肉体，但也不能消减其做人的灵魂(李雪菱，1998)，以及死亡者不能由俗世的作为或文化术数受到协助，而必须仰承无上的光芒。
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在这里，行事伦理碰见了生命伦理，行事伦理要走出封闭的人世间，产生一种能感通他人而凝聚精神体，并建立有德的社群，就要依靠本体序的生成。因为本体序是不可见的精神体，很容易遭受事情的遮蔽，也很容易让人从行事的角度加以扭曲，因此，它必须将自身当作「母体」，蕴生随机缘而出现的各种行事之道。从此观来，所谓「济贫」、「讲病」、「义学」都是道，而不是本体，但却具有「使之可见」的实践能力。就一个社会的道德精神体的重建，必须透过「道」来缔结本体序，使行事之间能揭露之，使之可见，显扬之，使之可以重复拓染，保持缔结，使得行事中时时可以显现两者的缔结关系。
参考文献
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2 费边(Fabitus Maximus)是古罗马时代的将军与政治家，以善用缓慢等待时机的战术而着称。费边主义指的是谨慎小心、看时局，边战边走的作法或心态。, http://www.100md.com